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但行禮的流弊，可以使人專無意識，無目的的，照著這些規矩行，而完全不理會其所根據的人情。有些人把禮當成一套敷衍麵子的虛套，而不把它當成一種行忠恕之道的工具。如此則禮即真成了空洞的虛偽的儀式。如此則通禮者即不是通人情而是通世故。民初人攻擊禮及行禮的人，都完全由此方麵立論。其實這是禮及行禮的流弊，並不是禮及行禮的本義。民初人所要打倒的孔家店的人，亦反對禮及行禮的這一種的流弊。《論語》說：“子夏問曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？’子曰：‘繪事後素。’曰：‘禮後乎？’子曰：‘起予者，商也。始可與言詩已矣。’”朱子《集注》說：“禮必以忠信為質，猶繪事必以粉素為先。”朱子《集注》又引楊氏曰：“甘受和，白受采，忠信之人，可以學禮。苟無其質，禮不虛行。”此即是說，必老實質樸的人，始能不以禮為空洞的虛套而行之。所以必老實質樸的人始可以行禮。老實質樸的人行禮，是以禮為行忠恕之道的工具而行之。如此的行禮是合乎人情。油滑虛偽的人行禮，是以禮為敷衍麵子的虛套而行之。如此的行禮是“老於世故”。

一個主人請客，如某客沒有特別的原因，而不去赴會，則為失禮。專把這種事當成一種失禮看，則又可令人感覺，禮是一種虛偽的空洞的套子。但如一個人自做主人，遇見這種情形，他必心感不快。根據己所不欲，勿施於人的原則，他亦不必“讀禮”，即可知這種行為是不對的。

我住在一個地方，如有朋友來此，立刻來看我，我心裏感覺快樂，他如不來看我，或過許多天才來，我心裏即感覺不快。根據己之所欲，亦施於人的原則，我們如到一個地方，先看朋友，是禮，是合乎人情的行為。《孟子》說沈克到一個地方，過三天才去看孟子。孟子問他：何以不早來？沈克說：“館舍未定。”孟子說：“館舍定，而後始見長者乎？”沈克說：“克有罪。”沈克對於孟子的行為是失禮。專從失禮看，又不免令人感覺，禮是一種虛偽的空洞的套子。但從忠恕之道看，禮不是套子，禮是有根據於人情的。

或可說：講忠恕之道者，都以為人的欲惡是相同的。如人的欲惡是不相同的，則此人之所欲，或為別人之所惡。如此人推其所欲，施於別人，則別人適得其所惡，且不大糟？關於此點，我們說，凡關於人的學問，都是以人的大致相同為出發點。生理學及醫學以為人的生理是大致相同的。心理學以為人的心理是大致相同的。若在這些方麵，每人各絕不相同，則即不能有生理學，醫學，及心理學。孟子說：“口之於味也，有同嗜焉。”“目之於色也，有同美焉。”如果人的口無同嗜，則即不能有易牙。如果人的目無同美，則即不能有子都，更不能有美術。《孟子》說：“不知足而為屨，我知其不為簣也。”鞋店裏做鞋，雖不知將來穿鞋者之腳的確切的尺寸，但他決不將鞋做成筐子。因為人的腳的確切的尺寸，雖各不相同，然大致總差不多，所以鞋店裏人，雖不必量將來穿鞋者的腳，而他所做的鞋，大致都可以有人穿。由此可見，人在許多方麵，都是大致相同的。講忠恕之道者以為人的欲惡大致相同，是不錯的。有一故事說：某人做官，以長於恭維上司著稱。一日有新總督到任，此人往接。新總督以不喜恭維著稱。此人的同官謂此人：新總督以不喜恭維著稱，你還能恭維他嗎？此人說：有何不能？及總督到，見眾官，即說：本人向不喜恭維，請大家勿以恭維之言進。此人即進曰：“如大帥者，當今能有幾人？”新總督亦為之色喜。此故事頗可說明，人的欲惡是大致相同的。

或可說：人既皆喜阿諛，則行忠恕之道者，亦必將因自己喜阿諛，而知人亦喜阿諛，因此見人無不阿諛。然阿諛何以有時又是不道德的行為，至少亦常是不高尚的行為？於此我們說：人都喜聽好話，這是事實。在相當範圍內，對於人說好話，使其聽著順耳，是行忠恕之道，是合乎人情的。我們於見人時所說的所謂“客氣話”，如“你好哇”“你忙哇”，都是這一類的好話。於人結婚時，我們說：“百年好合。”於人慶壽時，我們說：“壽比南山。”於賀年片上，我們所說的吉祥語，都是這一類的好話。這些話可以使受之者心中快樂，而又於他無害，所以說這些好話是行忠恕之道，是合乎人情的。但如說好話超過相當的範圍，則聽之者或將因此而受害。受害是己所不欲者。己所不欲，勿施於人。所以不說過分的好話，亦是行忠恕之道，亦是合乎人情的。且見人說過分的好話者，其用心往往是對人別有所圖。所以有時是不道德的，至少亦常是不高尚的。所謂阿諛，正是指這種見人說過分的好話的行為而言，所以阿諛有時是不道德的，至少亦是不高尚的。

以上所說的忠恕之道，都是就在平常情形中人與人的關係說。若在特別的情形中，則忠恕之道有時似乎不可行，而實則仍是可行的。例如在平常情形中，我們對於朋友，須說相當的客氣話，好聽話，但有時對於朋友，須勸善規過，勸善規過的話，未必是朋友所愛聽的。如此看，則對於朋友的勸善規過，似乎不合忠恕之道。但這不合不過是表麵上的。我們向來說：“良藥苦口而利於病，忠言逆耳而順於行。”忠言雖逆耳，而於受之者是有利的。有利是己之所欲。己之所欲，亦施於人，所以向人進忠言，亦是行忠恕之道，是合乎人情的。

又例如，如一人來約我做不道德的行為，我如拒絕，彼必不欲，如此則我亦將因行忠恕之道而從之乎？關於此點，我們說：如果一人所做的行為是不道德的，則其行為大概亦是不合忠恕之道者。他的行為不合忠恕之道，則我不從之，正是行忠恕之道也。例如一人做偷竊的行為，此行為是不合忠恕之道者，因此人雖偷人，而必不願人偷他。如此人約我同去偷竊而我不從之，我的理由是：我不願人偷我，所以我亦不偷人，這正是合乎忠恕之道。如此人是我的朋友，我不但不從之，且須設法使其亦不偷竊。此是“所求乎朋友，先施之”。此亦正是忠恕之道。

我們有時且須幫助別人捕盜。我們於此時不能設想：假如我是賊，我不願別人來捕我，因此我亦不捕盜。我們不能如此設想，因為做賊根本上即是一種反乎忠恕之道的行為也。但我可想：我如被盜，我願別人來幫我捕盜。己之所欲，亦施於人。所以幫人捕盜，是合乎忠恕之道的。

這些都是比較容易看見的道理。尚有不十分容易看見者，下略述之。

人的欲惡雖大致相同，但如有許多可欲的事不能俱得，或許多可惡的事不能俱免，則須作選擇。此選擇可以因人不同。如孟子說：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也。二者不可兼得，舍魚而取熊掌者也。”孟子舍魚而取熊掌，但亦未嚐不可有人舍熊掌而取魚。館子裏菜單裏有許多菜，這些菜都是好吃的，但每個客人所點的，可以不同，或不盡同。在館子裏，主人有時請客人自己點菜，正是為此。主人可想：我好吃美味，客人亦好吃美味，所以請他下館子，但我自己所好的美味，不必即是客人所好的美味，所以請他自己點菜，這是不錯的。皆好美味，是人的大同；各有所好的美味，是人的小異。

然因有此種情形，則忠恕之道，有時行之，似有困難。例如“所求乎子以事父”，我所求於我的子者及我的父所求於我者，可大同而小異。如我希望我的子上進，我的父亦希望我上進，這是大同。但假如我所謂上進，是就道德學問方麵說，我的父所謂上進，是就富貴利達方麵說，則我所希望於我的子者及我的父所希望於我者，其間不免有小異。如此，則我如以我所求乎子者以事父，未必即能得我的父的歡心。

在這些情形中，有些時候，大同中的小異是不相衝突的。例如一個人希望他的子以美味養他，他如行忠恕之道，他自亦須以美味養他的父。但他所好的美味是魚，而他的父所好的美味是雞。此父子二人所好不同，但其所好並不互相衝突。這一個人可以希望他的子予他魚，而他自己則予其父雞。這是沒有什麽困難的。但如大同中的小異，有衝突的時候，則即有困難發生了。例如一個人希望他的兒子在學問道德方麵上進，他如以其所希望於其子者事父，則他自己亦須在學問道德方麵上進，然如他的父所希望於他者，是在富貴利達方麵上進，則在道德學問與富貴利達不能兼顧的時候，此人即遇一問題：他或者為求得其父的歡心，而犧牲他自己的誌願，或遂行他的誌願，而不顧他的父的希望。於此情形中，忠恕之道，似乎是難行了。

對於這一類的情形，我們應該略其小異而觀其大同。如果一個人想著：他希望他的子上進，所以他亦須上進，以期勿負他的父的希望，他即是對於他的父行忠恕之道，雖此人所以為上進者，與其父所以為上進者，不必盡同。向來有孝子而不得其父的歡心者，其原因多由於此。在傳說中，舜是一最好的例。

本來以忠恕之道待人，在原則上人雖本可以得對方的滿意，而事實上卻不能必如此。因人之欲惡，有大同亦有小異。在有些時候，別人的欲惡，在其小異方麵，我本不知之。所以“有不虞之譽，有求全之毀”。在有些時候，別人的欲惡，在其小異方麵，我雖知之，而亦不必特意迎合之。在普通交際中，特意迎合一人的欲惡的小異，則即是，或近於，奉迎諂媚。在普通人與人的關係中，我隻需以己度人，而知其好惡的大同，不必曲揣人意，而注意於其好惡的小異。我隻行忠恕之道，推己及人，至於人之果滿意與否，則不必問。此之謂“直道而事人”。

然若一人真行忠恕之道，使對方能知其所以待人者，實亦其所希望人之待己者，則事實上對方對於此人的行為，雖一時因欲惡的小異，或有不滿，但久亦必能原諒之。《論語》說：“晏平仲善與人交，久而敬之。”晏平仲何以能使人久而敬之，《論語》雖未說，不過人若真能以忠恕之道待人，雖一時或因不合乎別人的欲惡的小異，而致其不滿，但久則終可因其合乎別人的欲惡的大同，而得其原諒。行忠恕之道者，確可謂“善與人交，久而敬之”。

各種社會的製度不同，所以在一種社會內，某種人之所希望於某另一種人者，與在另一種社會內，某種人之所希望於某另一種人者，可以不同。例如在一種社會內，有君臣。在另一種社會內，則可隻有一般的上下而無君臣。君臣雖亦是上下，而是一種特別的上下。譬如說“君要臣死，臣不得不死”等，隻可對於君臣說，而不可對一般的上下說。雖亦有人說，君臣一倫，即等於上下，然其實是不相等的。君之所希望於臣者，一般的上不能希望於其下。又如在以家為本位的社會中，兄之所希望於弟，或弟之所希望於兄者，比在以社會為本位的社會中，兄弟所互相希望者，要大得多。在以家為本位的社會中，父之所希望於子，及子之所希望於父者，比在以社會為本位的社會中，父子所互相希望者，亦要大得多。如使父子兄弟均在一種社會內，這些分別，固然不成問題。但如一社會在所謂過渡時代中，由一種社會轉入另一種社會，一個父所處是一種社會，一個子所處是另一種社會。在現在中國，這些情形甚多，而且易見。有許多父是生長在以家為本位的社會之內，因之他所希望於其子者，可以甚多。而其子則生長於以社會為本位的社會之內，他所希望於他的子者，可以甚少。他如以他所求於子者事父，他的父必不滿意。我們所看見的，有許多家庭問題，大部分都是從此起的。而老年人所以常有“人心不古，世風日下”的感歎者，大部分亦是從此起的。

雖在這些情形中，“所求乎子以事父”，還是可行的。一個人所以事父者，如確乎是他所希望於其子者，他的事父，總可以得到他的父的原諒，至少總可以得到一般人的原諒。一個人所希望於別人者，及其所以待人者，有些是隨社會製度的變而變的。在這些方麵，一個人所希望於別人者，及其所以待別人者，應該根據於同一種社會製度。這一點在普通的情形中，固不大成問題。但在一個所謂過渡時代中，往往有人，其所希望於人者，與其所以待別人者，不根據於同一種社會製度。他的行為，一時取這一種社會製度所規定的辦法，一時取那一種社會製度所規定的辦法，而其所取，都是合乎他自己的私利的。例如一個人，對於許多事，皆不遵奉他的父的意旨，他以為是照著以社會為本位的社會製度的辦法辦的，但是對於他父的財產，則絲毫不放鬆。如果他是長子的時候，他還可以引經據典地證明，他可以獨得，或多得他父的財產。於是他的行為又是照著以家為本位的社會製度的辦法辦的。這種行為，是不合乎忠恕之道的。他如反躬自問，他自己決不願有這種兒子。一個人對於他的上司，不願行種種禮節，自以為是要廢除階級，實行平等。但他的下屬，若對於他不行種種禮節，他又不答應了。此人是不講忠恕之道的，他的行為是不合乎“所惡於下，毋以事上”的原則的。但一個人所希望於別人及其所以待別人者，皆一致地照著某種社會製度所規定的辦法辦，則我們雖或不讚成某種社會製度所規定的辦法，而對於此人在這些方麵的行為，仍不能不說是合乎忠恕之道。

如一個人所希望於別人者，與其所以待別人者，一時取這一種社會製度所規定的辦法，一時取那一種社會製度所規定的辦法，而其所取，都是犧牲自己，而為別人的便利。這個人的這種行為，是合乎忠恕之道的。因為“為別人便利，而犧牲自己”，亦是我所希望於別人者。所求於人者，先施之，是合乎忠恕之道的。我若有個兒子，雖不在與我同一種的社會之內，而仍照我所在的一種社會製度所規定的辦法以事我，我是更滿意的。因此我知，我若如此事我的父，我的父亦是更滿意的。

以上是就這種社會，那種社會說，以下再就這個社會，那個社會說。就某種社會說，與就某個社會說，有很大的分別。例如說資本主義的社會，社會主義的社會，是就這種社會，那種社會說，是就某種社會說。如說中國社會，西洋社會，是就這個社會，那個社會說，是就某個社會說。

這個社會與那個社會的禮，雖俱根據於人情，而可以不同。這是由於他們對於在某方麵的人情的注重點不同。例如中國人宴客，如隻一桌，主客坐在離主人最遠的地方。西洋人宴客，則主客坐在離主人最近的地方。這差異並不是這種社會與那種社會的差異，而是這個社會與那個社會的差異。此差異雖是差異，但均合乎忠恕之道。中國宴客的坐法，使客人高高在上，乃所以尊之也。尊之是主客願意受的。西洋宴客的坐法，使主客坐在主人旁邊，乃所以親之也。親之亦是主客願意受的。我們待人或尊之，或親之，二者是不容易兼顧到的。所以說，父尊母親。所以待人或尊之，或親之，在不能兼顧的時候，二者必選其一。無論所選者為何，若使對方能了解其意，他都是要感覺快樂的。以為招待一社會的人必用其社會的一套禮，是錯誤的。

大概在西洋人的社會中，人待人是要親之，而在中國社會中，人待人是要尊之。於上所說者外，在許多別的方麵，亦可見此點。例如中國人寫信，上款寫某某仁兄、大人、閣下。稱閣下者，不敢直斥其人也，此是尊之。西洋人寫信，上款稱親愛的某先生，直斥其人而又稱之為親愛的，此是親之。在中國舊日，一個皇帝的名是聖諱，此是尊之。而西洋人則直呼其君的名，此是親之。清末人說，中國尚文，西洋尚質。尚文者對於人以尊之為貴，尚質者對於人以親之為貴。雖有此不同，尊或親均是人所願受的。所以尊人或親人，俱是合乎忠恕之道的。

由上所說，我們可以知道，忠恕之道，是在任何時代，任何地方，都可以行的。範純仁說：“吾平生所學，得之忠恕二字，一生用之不盡。”此話是經驗之談，極有道理的。

（選自《新世訓》，1940年7月開明書店出版）