世俗化及其他

——答《芙蓉》雜誌主編、評論家蕭元

關於世俗化

蕭元腐敗不可避免”論在一部分作家和評論家中很有市場，有人甚至認為一定程度的腐敗可以推動改革開放，因此是必要的。還有人認為，即使是在西方，對世俗化的批判也是西方社會世俗化與現代化進程“業已經過四百餘年長足發展之後出現的”；而中國“世俗化才十多年的曆史，過分強調它的消極麵是不公正的”。這種宏論若不是裝癡賣傻，就是極度無知。“世俗化”或“世俗精神”，本是一個模糊可疑的概念。“世俗”一詞除了它與宗教相對立的含義，一般的解釋是“當時社會的風俗習慣”。姑且不論用“世俗化”一詞指稱“大眾文化”的概念失誤，又姑且不論用“西方社會世俗化與現代化的進程”來證明中國“世俗化才十多年的曆史”的合理性，其求證的簡單化是否合理，僅就“針對著世俗化的文化批判”是在四百餘年之後才出現一說來看，也是十分荒謬的。因為不僅僅隻有對“話語/權力”的批判才是真正的文化批判。如果說“世俗化”或“世俗精神”的含義模糊可疑，那麽伴隨著“西方社會……現代化進程”而起的反現代化思潮（這絕不是一個貶義詞），其對功利個人主義，對庸俗的商業化人生，對一切違背自然、違背人性的現代化弊病的批判，幾百年來其實不絕於耳，我們能夠充耳不聞麽？要是對中國社會世俗化的消極麵放任自流，今天談精神文明建設豈不是多此一舉？

我想聽聽你在這方麵的看法。

韓少功：歐洲當時針對神權的世俗化，代表著市民階層的興起，是針對僧侶霸權和貴族霸權的一種說法，是為了結束一種壓抑人性的權利關係。奇怪的是，在當下的中國，似乎趨炎附勢、嫖娼賣**、恃強淩弱、坑蒙拐騙、貪贓枉法、車匪路霸一類現象，都可以在“世俗化”的口號下得到寬容，甚至得到暗暗追慕。連“道德”這樣的字眼都被很多人覺得刺眼，拿來在《作家報》《文藝報》這樣的官方媒體上深批猛揭，真是讓人吃驚。可以肯定，一旦社會的基本精神尺度被世俗化視為大敵，那麽這種世俗化恰恰是在建立一種壓抑人性的權利關係。誰可以從中獲益呢？當然隻是少數人。世俗化常常成為他們擴張權勢和剝奪財富的心理通行證。

掠奪者的世俗化和勞動者的世俗化，不是一回事。在法律的尺度下談世俗化，和在審美尺度下談世俗化，也不是一回事。關切勞動者的世俗生存，恰恰是道德的應有之義，是包括審美活動在內的一切精神活動的價值支點。現在的問題在於，有些人的世俗化隻有一己的“世俗”，沒有他人的“世俗”；隻有“世俗”的肉體欲望，沒有“世俗”的精神需求。這樣的世俗化才有可能、也才有必要把基本道義原則視為宗教狂熱，視為“極左”。老祖宗說：道不遠人。道德是保護弱者的，是保護大多數人的。也就是說，大多數人的世俗生存恰恰需要在一種社會公平正義的精神尺度下，才能避免強勢者的傷害。我們可以走著瞧，也許要不了多久，人們就會看到道德淪喪之禍，才會從匆忙而紛亂的利益追逐之中，獲得一種較為長遠的眼光。到那時候，人們就可以看出，恰恰是這種惡質的世俗化具有“反天下之心”。

關於理論的實踐品格

蕭元你在與荷蘭籍漢學家雷馬克的對話中，提出來“中國迫切需要恢複理論的實踐品格”，能將這一問題說得具體一點嗎？因為據我所知，中國文化從來強調實踐、強調知行合一，因此中國是一個實用理性極為發達的國家。古代的諸子百家大多具有重踐履（盡管更側重於道德方麵）而輕思辨的傾向。自晚清以來，知識分子更是將理論庸俗化，急功近利，片麵強調可操作性，直至最終完全喪失了理論深度。你曾有“文化空白”一說，而我尤為深切地感受到了“理論的空白”。現在的理論家“失語”，不光隻是由於浮躁，同時也是一種曆史遺留下來的病症。

韓少功：我理解你說的實用化，以及相關聯的庸俗化。我在《佛魔一念間》裏已對此進行過批評。我同意你的說法，一般來說，中國漢區因為沒有嚴格意義上的宗教傳統，也缺乏成熟的形而上學術傳統，所以有講求實利和實惠的風氣。中國古人有“四大發明”但缺乏成熟精深的數理邏輯體係，就是例證之一。但我的批評所指，不是那些真正可敬的“書蟲子”，像蘇格拉底、亞裏士多德、康德那種人，而是那種虛浮的學風，那些人雲亦雲照搬教條的“書袋子”。這些人剛好是特別實用化和庸俗化的，不過他們嘴裏能操一些大術語，能賣一些新名詞。在這個意義上，空談主義總是構成實用主義的另一麵。

有的人既能談胡塞爾，又能談海德格爾，但一談到“文革”或者市場化，就隻剩下政策語言和傳媒口徑；一談到個人私事，就隻有長舌婦和下三濫的腔調。他的胡塞爾呢？他的海德格爾呢？到哪裏去了？與他的生活怎麽從不發生關係？這就是我說的空談主義，就是學問與生活“兩張皮”的現象。理論是為人類生活服務的，是“問題”的產物，因此理論家都應該麵對“問題”，即麵對社會和人生的問題，麵對本土和本人的問題，否則再漂亮的學問也隻是熱熱鬧鬧的文化時裝表演，隻能拿來誇誇其談，或者拿來混一個文憑或職稱。也許，這種現象本身就是我們應該麵對、深究、解決的“問題”之一，是中國人文化創新的重大障礙。我強調“實踐品格”，就是希望理論家們從這一類問題出發，多一點“問題意識”，注意從實踐體會中獲取理論活力。而且解決這些問題不光靠寫文章，不光需要發高論，更重要的是落實到自己的生存方式和生活態度。在這個意義上，一個智慧農民可能比一個哲學教授更懂得哲學，一個善良老太可能比一個佛學高徒更懂得菩薩。

關於全球文化一體化

蕭元：我們現在已經進人了一個言必稱“文化”的時代，也許不久連吃飯也不要叫做吃飯，而要叫做“吃文化”了。隨著全球經濟一體化趨勢的出現，全球文化一體化的傾向似乎也正在增強，完全相同的時裝、娛樂和音樂甚至包括飲食（如麥當勞、可口可樂）的世界市場，已初步形成。最近看到一個資料，說是在今後的五十年裏，由於信息的環球性傳播，必將導致全球文化的單一性，很多文化和哲學將消失。現在的國際互聯網絡、直播衛星等現代化的通訊設施，雖然極大地促進了文明的發展，給人們的生活帶來了許多便利，但我們同時也應該看到它的負麵價值。發達國家的一些有識之士，有人文知識分子也有科學家，意識到這種曆史進步的二律背反，已在大聲呼籲保護文化的多樣性，就像我們今天保護環境、保護全球生態平衡一樣。在我看到的同一個資料中，對未來文化的前景也做出了樂觀的估計，說有可能出現全球文化的再生現象，到那時文化的多樣性、差異性有可能變得比一個國家的國民生產總值還重要。當然，那時世界上許多地區與發達國家相比還是很貧窮，貧富懸殊仍像今天一樣巨大並得不到根本解決。

韓少功：文化這個題目太大，像歐洲人說的，談起來有些危險，dangerous。文化的全球一體化到底是什麽意思？恐怕也需要細心的界定。有一些文化元素是普適性的，比方物理、化學、數學以及其他科學，大體上全球通用。電話比信使更有效率，飛機比牛車更有效率，以我狹窄的見識，我看不出有什麽力量可以阻擋電話和飛機的全球性推廣。或許這就叫全球一體化？但科學也得注意差異，比方歐洲人與亞洲人長期生活環境有異，生理基因就不一定盡同，合適歐洲人的西學就不一定完全合適亞洲人。這需要小心注意。至於說到有些社會與文化，文化的普適性就更要打折扣了。比方說：可口可樂就一定比蓋碗茶更“進步”？以我狹窄的見識，我也看不出有什麽理由可以把蓋碗茶等同於低劣文化或者沒落文化。當然，那些可口可樂的生產商和出口商，出於自身利益的需要，有可能通過廣告、影視等傳媒，給全世界消費者構造一種文化觀念隻有可口可樂這一類產品才與“進步的”“現代的”“文明的”生活方式相聯係。這當然是一種虛構。

這種可口可樂牌的全球文化“一體化”，可以有助於某些集團的利益擴張，但最終不可能使人們在文化上整齊劃一。倒是受到異質文化衝擊的地區，本土文化有可能被重新激發活力，比如日本、韓國、新加坡、香港，那裏有西方文化的深度洗禮，也最先出現本土文化的反彈，飲食、服裝、宗教、迷信方術，尤其是人際關係處理方式，似乎比中國內地人要“傳統”得多。這就是求同必然激發的求異，“一體化”必然催生的“異體化”。

生物界有物種多樣化原則，人類在文化上的多樣化，是文化繼續生長的必要前提。不過，這種多樣化的表現方式不會一成不變。若就群類差異而論，這種差異在以前也許更多體現在地域差異，那是交通和通訊不便造成的後果。在當今的條件下，群體差異可能更多出現在不同年齡、不同行業、不同階層之間——比方說體現在“網民”和非“網民”之間。兒子是網民，老爸不是網民，兩人就可能差別大得很，就可能衝突。在這種情況下，“一體化”體現在何處？“全球一體化”是不是一個合適的命名？對此我表示懷疑。

關於民族文化

蕭元：你在十多年前即發起“文化尋根”，身體力行，近十多年來仍一直守護著自己頑強的表達。十多年過去了，不知你是否已經通過自己的創作找到了“文學的根”，即新的民族文化的生長點，還是仍在繼續尋找？或者仍處於不斷的“迷失”之中——迷失在尋求之路？有這樣一種詰難，即先提出一個假設的“純而又純的民族文化本體”和“純而又純的國學”，不等你對這個假設進行審視和界定，也就是說，不管你承不承認是否真的存在這麽一個“純而又純的民族文化本體”，然後便推導出“當你使用白話文去寫作的時候，你已經不可能有那個純淨的國學的文化和自我了”。這是不是在說，你我隻要仍在用白話文寫作，就已經不是一個“純而又純”的中國人，而我們的寫作是否統統成了曾經受到你嚴厲斥責的“漢奸文學”？據說“我們文化的命運”已淪落到如此地步現在中國的文化完全失掉了自己的合法性。”“我們的文化並不僅是被動地被西方發達資本主義滲透，而且在很大程度上是被重新指認、被命名——甚至它是在主動渴求被命名。對西方文化霸權積極而自覺認同。”中國知識分子的命運同樣如此。有人說在當今時代，中國知識分子要獲得話語權力，要成為中國文化的象征之物，就有必要得到西方發達國家的文化權威包括海外漢學家的指認和命名，”而這還是“最好的出路”！難怪你指出下跪的姿態很刺目，認為人不能低下高貴的頭，可還是有不少的“破落者”，不少“經濟和精神雙重困窘的族類”，爭先恐後地跪在那裏哀哀乞求。是不是這樣？韓少功：二十世紀八十年代的“文化尋根”與我有一點關係，但我從來不用這個口號。任何一個簡單化的概念，即便有些道理，也不過是一些思維的“方便”，是應該“隨說隨歸”的，一旦僵固下來就可能形成遮蔽，可能危害思維。對民族文化傳統的關注，並不意味著我們有“純而又純的民族文化本體”。不，至少在有了絲綢之路以後，在鴉片戰爭以後，這個民族的文化已經明顯地不“純”了，已經被“胡文化”和“洋文化”好好雜交過了，這正像英國、法國、美國的文化也被雜交過一樣。但從來不純的中國文化，與從來不純的英國文化，還是有差別的，這是事實，不是什麽杜撰。關注這些差異性和獨特性，也不是出於一種對古人特別的好奇和責任感，因為這些東西並沒有成為曆史，而是深深滲透在我們現實生活之中，是我們必須麵對的當前。一個住在中國的作家，不能去寫英國人，隻能寫中國人，他為什麽不應該關注中國人的文化呢？這是一個簡單的詰問。

你說的那些奇怪邏輯，都是文化軟骨症的表現。中國不過是窮了兩百多年，不過是發生了戰亂、腐敗王朝、“文革”這一類痛心的事情，很多人就慌了，就想當白種人了。但西方也沒少災難啊，宗教法庭、宗教戰爭、販奴運動、圈地運動、一次和二次大戰、奧斯維辛……他們怎麽就沒有文化自卑呢？就不覺得他們的文化“沒有合法性”呢？是不是西方的罪惡就比中國的罪惡要可愛？是不是吃了麵包去殺人，就比吃了饅頭去殺人要優雅得多？作為這個世界重要的文化資源之一，中國文化曾滋養過很多西方的思想家、科學家、藝術家，為什麽一個中國人倒應該放棄或拒絕這種資源？如果放棄了這種資源，一個中國人是否有可能真正了解西方文化？

當然，這種文化永遠是一種不純狀態，永遠處在一個對外開放的過程。但可以肯定，將來不管有多少雜而又雜的文化，它們仍然不可能是一回事。無窮的差異性和獨特性，仍需要我們去了解。

關於懷疑論

蕭元：你在“尋根文學”時期，對傳統文化負麵價值展開批判，對曆史中的落後因子和非理性展開批判，但你現在似乎更多地轉為對現實的批判、對商品大潮中精神叛賣者們的批判。近年來，你一直對所謂中國式的“後現代”策略持批評態度，特別是在去年六月，你對“怎麽都行”的論調，對中國式的世俗化，對有些人竭力鼓吹的“惟利益論”和“惟個人利益論”，包括他們對福柯的歪曲，都做了嚴厲批評。以前你似乎是一個宗教上的懷疑論者，僅僅對禪宗還保留著幾許好感，有的論者因此而把你作為一個“懷疑論者”來描述。我認為這其實隻說對了一部分。我知道，你還是確信世間的某些價值具有恒久魅力，那些曾經激勵過，至今仍在激勵著你的人，有一個長長的名單……那這種信仰與你的懷疑精神如何兼容如何統一？

韓少功：任何真理都有局限性，都是可以懷疑的。二十世紀各種懷疑主義的思潮，把決定論模式衝擊得搖搖欲墜分崩離析。這是一次嚴格的文化檢疫運動，一次徹底的瀆神和毀神。當然，對於很多人來說，沒有決定論，就失去了價值標準，就失去了精神秩序，人就有動物化的可能。在一般的意義上說，我當然不讚成動物化，不讚成“怎樣都行”——這幾乎是一種沒有操作性的誇大其詞。既然“怎麽都行”，你憤怒什麽？你仇恨什麽？你攻擊這個攻擊那個，不就是不準人家“怎麽都行”了嗎？所以“怎麽都行”是一個自己打倒自己的邏輯定時炸彈。

學理上的“後現代”並不是一無是處，比如利奧塔、德裏達的某些思考，應該說可圈可點。但有些中國世俗版的“後現代”，其實是以虛無爭實利——是虛無搭台，實利唱戲；是學問搭台，金錢唱戲，失去了“後現代主義”可能有的批判精神。當然，擺脫這種虛無或假虛無的態度，我以為出路不是重新回到神學——無論是舊神學還是新神學，無論我們把領袖還是人民當做神，把家園還是藝術當做神，因為任何神學終歸是脆弱的。從這一點出發，我們重建真理和理想，不是要重返一些獨斷的結論。

一些臨時的決定論，或者局部的決定論，也許是必不可少。這正像港口對於航行來說是必不可少。港口並不是航行，但港口是航行必要的接引和支撐。當港口不能成為聖地的時候，當港口不需要膜拜的時候，不時借助港口的遠航仍然令我們神往，仍然與“怎樣都行”有重大價值區別。也許，我們可以把這種說法叫做“過程價值論”。就是說，目的並不體現價值，過程才體現價值。追求真理的意義不在於你求到了什麽，而在於追求的心智過程。我在《完美的假定》一文裏說過我討厭無聊的同道，敬優美的敵手，蔑視貧乏的正確，同情天真而熱情的錯誤。”你看，在這裏，我已經不大在乎任何結論的可靠性。但你也可以看出，在這裏，我對過程的價值呈現給予更多的關注，甚至是有絕對信仰。

也許，這是一種不成信仰的信仰。

關於方言

蕭元：《馬橋詞典》以方言土語人典，通過對方言土語的文化發掘展示一個地域的文明演變過程，其開創性和藝術探索之功不可抹殺，可以說是極大地豐富和拓展了“詞典”這一小說體裁的表現力。隨著全球一體化趨勢的日益增加，區域化、民族化的趨勢也成正比例增強。你在近年來卻似乎憂慮民族感的日漸淡化、蛻變、消失。其實民族性或民族感包括語言，從來都在不斷地蛻變和演化。比如我們這一代長沙人所說的長沙方言，與我們的父輩、祖父輩所說的長沙方言，就已經有了很大區別。誰能知道在古老的長沙郡乃至長沙國時代，當時的長沙人操什麽樣的方言呢？書麵語言尚可以從殘留下來的帛書或簡書上看到一二，可當時的口語化石又從何去發掘和尋找？還不是丟掉了就丟掉了，消失了就消失了。由此看來，你把語言作為一種“保持著區位的恒定”“不會潰散和動搖”的“民族最後的指紋，最後的遺產”，恐怕也是靠不住的。“文化尋根”及對方言土語的濃厚興趣，我認為隻是你個人的一種文學、美學趣味和主張，似乎並不具有普適性。

韓少功：如果說方言是變化的，可能消亡的，那麽所謂普通話也是變化的，可能消亡的。拉丁語那麽大的“普通話”體係，不就被很多歐洲國家放棄了？還有很多語種在這個世界消失了，我們對此確實隻能采取務實的態度，不能過於多愁善感。我關注方言，是針對普通話霸權而言的，是做一種橫向的共時性比較，其目的是防止這種霸權抹殺隱藏在方言中的文化活力。其實，方言往往是語言的具體存在方式，就像白菜和蘿卜是蔬菜的具體存在方式。我們什麽時候吃過一種抽象的“蔬菜”？那麽我們怎麽能夠離開方言來研究“語言”？中國古典文學名著，哪一本離得開方言？讀蘇東坡的詩詞，不就讀出了四川話嗎？不用四川話讀，不就不合韻了嗎？

當然，像你說的，在現代交通和通訊條件日漸發達的情況之下，方言的特征正在受到磨損和侵蝕，不可能永世長存。我在《世界》一文中對方言特征恒久性的描述，也隻是相對服裝、建築、製度、觀念等等易變因素而言。正因為如此，如果我研究曆史，我首先會注意方言，不會去注意服裝。有些方言詞簡直是文化“活化石”，隻要我們稍加考察，就可從中破譯出很多文化遺傳密碼，獲取一些知識。做這種工作，並不意味著我們要拒絕普通話，不意味著我們要拒絕文化的融會。我早就說過，我反對民族文化的守成姿態。鄉土也好，傳統也好，民間文化也好，任何基於守成立場的研究都是沒有前途的，都是文化“辮子軍”的一廂情願；而隻有把它們當做一種創造的資源時，它們才有意義。在這個意義上說，“文化民族主義”這個概念必須慎用。是守成的民族主義呢，還是創造的民族主義呢？如果是後者，它必然是開放而不是封閉的，是鮮活而不是僵死的，最終，它必然是國際主義的但同時又是具有鮮明族類個性的。

關於《馬橋詞典》風波

蕭元：十多年以前，你在寫《文學的根》《也說美不可譯》等文章時，就對語言的文化意蘊和審美意趣進行了發掘，並對“方言詞”發生了濃厚興趣。後來你還寫過《詞語新解》《偏義還是對義》等文章，在其他一些隨筆中也對語言問題做了多方探討。在你出任《天涯》雜誌社社長後，刊物專門開辟了“民間語文”的欄目。這一切都表明了你對語言非同一般的、持久不衰的濃厚興趣。因此你終於采用詞典的體裁來進行你的長篇小說創作，我認為是你發展的必然。用你自己的話來說，這可能就是一種美的選擇、文化的選擇。你很早就反對“模仿翻譯作品來建立一個中國的‘外國文學流派’”，因此而有“文化尋根”的主張和持之以恒的藝術實踐。當我聽說有人橫空出世地指責你“拙劣的模仿”“無論形式或內容都……完全照搬”亦即完全抄襲外國翻譯作品時，不禁啞然失笑。

韓少功：肇事者是我的思想老對手。以編造事實和人格詆毀來代替批評，是“話語權爭奪”的惡性爆發，是超越法律底線的，確實讓我吃驚。近年來，批評之風越來越惡俗囂張，很多作家和批評家都深受其苦，如不加以糾正，那麽清高者沉默，怯弱者噤聲，異議者滿身髒水，批評生態將發生嚴重失衡，那麽受害的就是大家共同的事業。有意思的是，出於意識形態的原因或某種商業牟利的目的，連中國作協機關報都在助長和鼓勵這種風氣，不能不讓人憂慮。我的意思是說：暗器傷人倒也不是什麽大事，但如果我們總是遇不上真正高質量的批評對抗，我們自己的思想也可能會變得粗糙和平庸——這是更要命的危險。這隻能說明，由於我們缺少必要的精神資源和文化秩序，我們離文化多樣化的格局、離真正的文化成熟，還有很遙遠的距離，還有很長的路要走。

我會認真地對待這件事。倒不是為了懲罰對手，而是要教育他們，要以這件事為契機，恢複論爭的基本秩序和文化的平衡生。

1997年3月

（最初發表於1997年《書屋》。）