10 生育觀向生命觀的讓渡：魚鳥的圖騰和不死的理想
圖騰文化和巫文化是原始宗教文化的重要組成部分。在絕大多數情況下，作為圖騰的對象要麽屬於動物界，要麽屬於植物界，而且尤以前者為多，非生命體則十分罕見。這與原始文化原發的生殖崇拜息息相關。
進入新石器時代後，圖騰信仰逐漸衰落，但圖騰的文化依然對氏族和方國的文化發展施加著潛移默化的影響。這種影響表現在氏族和方國的標誌上，表現在藝術品的審美習俗上，也表現在氏族的祖先崇拜特征上，等等。比如通稱認為，先秦三代分別有著不同的崇拜物和作為酋盟或國家標誌的圖騰式形象。夏朝崇尚鯤，商朝崇尚玄鳥，周朝崇尚饕餮。這些從保存至今的古代文獻和出土文物中都能找到充分的證據。
在這些圖騰文化中，有一些在以動物作為崇拜物的基礎上，天然地還雜糅了遠古時代生殖崇拜的、自發的圖騰意識，而在《山海經》記載的大量動物信息、以動物為基本元素的靈怪信息和雜交了動物類圖騰特征的地方神信息，這些信息不僅可以證實自遠古至先秦三代華夏民族圖騰文化的發展和衰落，更可以從一個側麵展示出在巨大曆史跨度下，從華夏民族的原始先民至春秋戰國的貴族階層，從載生載育的生殖觀到長生不老的生命觀的思想流變。
生殖崇拜是原始社會普遍流行的風俗，這來自於原始先民懵懂的生命觀。在現代工業文明到來前的漫長時代，人是生產力的絕對主導，人口的數量和質量是氏族、方國興衰的決定性因素。嬰兒從孕婦的腹部分娩，生殖的巨大意義和匱乏的生殖知識使原始先民天然地幻想並憧憬著生殖所代表的神秘力量。在《山海經》，特別是《山經》中，這種神秘主義的生殖文化和原始先民懵懂的生命觀盡顯無遺。具體來說，包括幾個方麵：生殖的行為和理解，生殖的理想，與生殖有關的病症，雌雄一體的生殖圖騰靈怪以及遠古、上古人文始祖的生殖行為。
首先，在遠古生殖傳說中，最有名的“女媧造人”，其原型就出自《大荒西經》，雲：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野。”（有十個神人，名叫女媧腸，就是女媧的腸子變化而成神的，在栗廣的原野上。）
女媧，明，蔣應鎬、武臨父繪
郭璞注曰：“或作女媧之腹。”
經雲“女媧之腸，化為神”，女媧之腸的傳說體現著原始先民樸素的生殖觀念，而神的某個器官化生為另外一種事物或者生命，這樣的敘事常見於各種遠古和上古神話。在西方，《聖經》有“上帝從亞當身上取下一根肋骨創造女人”的說法，而中國的“創世紀”，“盤古開天地”的神話中，也有“首生盤古，垂死化身，氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發鬢為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，粗髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎毗”的敘述。不過，《大荒西經》女媧之腸的神話又不等同於創世紀的敘事，這裏的腸，也就是原始先民眼中的腸，並不是今人理解的作為消化器官的腸，而是“**”。
在原始先民看來，女媧是孕婦的象征，生命是由孕婦的腸子化生而來。這種生殖觀念的由來，很可能出自原始先民的錯覺。他們將分娩過程中嬰兒的胎盤誤認為是孕婦的腸子，於是，目睹分娩過程的人一口咬定，嬰兒是孕婦的腸子（胎盤）變的。此外，《海外北經》載有“無臂之國”，雲：“無臂之國在長股東，為無臂。”郭璞注曰：“臂，肥肥處，其人穴居，食土，無男女，死即獨之，其心不朽，死百廿歲乃複生。”《博物誌·異人》雲：“無臂民，居穴食土，無男女，死埋之，其心不朽，百年還化為民。”《說文新附》：“臂，肥腸也。從肉，替省聲。”《海外北經》之“無臂之國”就是“無腸之國”。無腸國人因為沒有腸子，所以男女不分，也無法生育。可見，這裏的腸子，同樣並非消化之“腸”，而是生殖之“腸”。
其實，如果從現代生理學和動物學來看哺乳動物的生殖係統，女性（雌性）生殖係統中有輸卵管，其血管密布，也貌似紅腸，所以從古人淺薄的解剖學知識出發，稱輸卵管為腸子，不足為奇。另外，今天中國北方仍然稱母豬的輸卵管為“花腸”，將男性對女性的好感俗稱為“花花腸子”。顯然，這一類腸，也都出自並屬於生殖類的“腸”，絕不是消化類的“腸”。因此，女媧之腸的傳說和記載，其實就是洪荒時代生殖行為的直接表現，是時人所理解的生殖知識的表現。
其二，生殖的理想。遠古洪荒時代，人口對氏族、方國的興衰起到了決定性的影響，而數量和質量又是人口的衡量標準。在當時，生殖是食物、安全之外最重要的問題。生殖的實現是氏族、方國生存發展的基礎。而生殖崇拜的目的其實就是生殖理想的實現。在《山經》中，華夏民族原始先民的生殖理想主要表現在“宜子”或“宜子孫”上。具體的出處有三處，分別是：
鹿蜀，明，蔣應鎬、武臨父繪
郭璞《山海經圖讚》雲：“鹿蜀之獸，馬質虎文，攮此吟嗚，矯足騰群，佩其皮毛，子孫如雲。”
二、《西山經·三次》有崇吾之山，山中有種樹，“員葉而白柎，赤華而黑理，其實如枳，食之宜子孫。”（圓形的葉子，白色的子房，紅色的花，卻有黑色的紋理，它的果實像枳，吃了它有利於生兒育女。）
三、《中山經·萯山》有青要之山，山中有種禽鳥，“名曰鴢，其狀如鳧，青身而朱目赤尾。食之，宜子。”（它名叫鴢。它貌似野鴨，長著青色的身子、紅色的眼睛和紅色的尾巴。人吃了它，有益於懷孕生子。）
這三種事物，鹿蜀是靈怪，是原始先民根據馬、虎等動物的特征臆造而成的神話形象，在自然界中不存在，當然也談不上實際功能。崇吾之山上的樹，《山經》僅雲“有木焉”，未言木名，以及青要之山上的鴢，此二者描述簡單也難斷具體物種，所以是否具備助孕功能同樣孰難預料。因此，這些“宜子孫”的事物很可能被作為生活在杻陽之山、崇吾之山和青要之山的原始氏族的圖騰崇拜物，它們體現了原始先民“宜子孫”的生殖理想，是圖騰崇拜和生殖崇拜雜糅的文化產物。
鴢，明，蔣應鎬、武臨父繪
郭璞《山海經圖讚》雲：“鴢鳥似亮，翠羽朱目，既麗其形，亦奇其肉，婦女是食，子孫繁育。”
第三，與生殖有關的病症。《山經》中還記載了一種與生殖有關的疾病，這很可能也是除甲骨文卜辭外，中醫婦科疾病的最早文獻記載之一。妬，即妬乳症。《黃帝內經》謂之石瘕，巢元方《諸病源候論》謂之石癰，是乳汁鬱積之病症。嬰兒出生之後的很長一段時間，母乳是嬰兒唯一的食物來源，母乳的產量和質量直接影響著嬰兒的存活率和氏族未來的人口質量。所以，如何有效預防妬乳症的發生，就成為原始先民非常關心的生殖健康和育嬰問題。在《山經》中，同樣記載了三種能夠預防妬乳症的事物，它們分別是：
類，明，蔣應鎬、武臨父繪
郭璞注曰：“《莊子》亦曰：‘類自為雌雄而化’，今貆豬亦自雌雄。”郭璞《山海經圖讚》雲：“類之為獸，一體兼二，近取諸身，用不假器，窈窕是佩，不知妬忌。”
二、《北山經·三次》有軒轅之山，山上有種禽鳥，“其狀如梟而白首，其名曰黃鳥，其鳴自詨。食之，不妬。”（它貌似鷹卻長著白色的臉，它的名字叫黃鳥，它的叫聲和它的名字發相同的聲音。人吃了它，不會有妬乳症。）郭璞《山海經圖讚》雲：“爰有黃鳥，其鳴自叫，婦人是服，矯情易操。”
三、《中山經·苦山》有泰室之山，山上有種樹，“葉狀如梨而赤理，其名曰栯木，服者不妬。”（它的葉子像梨樹的葉子，卻長著紅色的紋理，它的名字叫栯樹，吃了它的人就不會患妬乳症。）郭璞《山海經圖讚》雲：“爰有嘉樹，厥名曰栯，薄言釆之，窈窕是服，君子維歡，家無反目。”
以**為特征的生殖崇拜和女性偶像形象在原始社會，特別是母性氏族時期高度流行。僅從全世界出土的大量新石器女性塑像來看，這些塑像往往不注意人物麵部形象的刻畫，而是突出豐滿的軀幹、碩大的**、腹部，特別是對**的塑造，彰顯著強烈的生殖熱情。《山經》中三種事物的“食之不妬”，證實了時人對**和哺乳的重視，其中如黃鳥、栯木對妬乳症的預防作用，基本源於日常生活的經驗積累，可亶爰之山上的類，顯然不是自然界中真實存在的野獸，而是原始先民以狸貓為基礎臆造出來的靈怪。這種靈怪帶有極強的生殖圖騰意味，這不僅表現在時人臆造出來的，其對妬乳症的預防作用上，更表現在其自身繁衍生息的生殖特征上。
所謂“自為牝牡”，牝就是雌獸，牡就是雄獸。因此，“自為牝牡”就是雌雄一體，這有些近似於今天生物學中無性生殖的概念，但顯然又和無性生殖有本質上的區別。無性生殖是不經過兩性生殖細胞的結合，由親代直接產生子代的生殖方式，而“自為牝牡”是某一怪獸自身含有雌雄雙重性征，自我**、自我生殖的行為。當然，這樣的行為在自然界中是不存在的。可在《山經》中，自原始先民及至清代，古人始終相信自然界中存在這類“自為牝牡”的怪獸、異獸。那麽，這也就是《山海經》中第四類生殖文化和原始先民生命觀的表現了。
一、《西山經·華山》有竹山，山中有種怪獸，“其狀如豚而白毛，毛大如笄而黑端，名曰豪彘。”（它貌似豬卻長著白毛，它的毛粗得像簪子一樣，而且頂端是黑色的。它的名字叫豪彘。）
豪彘，明，蔣應鎬、武臨父繪
郭璞注曰：“狟豬也。夾髀，有麄，豪長數尺，能以脊上毫射物，亦自為牝牡，狟或作猳，吳楚呼為鸞豬，亦此類也。”郭璞《山海經圖讚》雲：“剛鬣之族，號曰豪彘，毛如攢錐，中有激矢，厥體兼資，自為牝牡。”
二、《西山經·三次》翼望之山和《北山經·一次》帶山，都有一種怪禽，“其狀如烏，三首六尾而善笑，名曰鵸?，服之使人不厭，又可以禦凶。”（它貌似烏鴉，卻長了三個頭六個翅膀，而且還喜歡笑，它名叫鵸?，服食它可以讓人不做噩夢，還可以防禦凶邪。）又雲：“其狀如烏，五采而赤文，名曰鵸?，是自為牝牡，食之不疽。”（它貌似烏鴉，卻長著五彩的羽毛和紅色的紋理，它的名字叫鵸?，這種鳥是雌雄一體的。吃了它的人不會得毒瘡。）
?鵸，明，蔣應鎬、武臨父繪
吳任臣注曰：“帶山鳥，自為牝牡，亦名鵸?。”郭璞《山海經圖讚》雲：“鵸鵌三頭。”又雲，“有鳥自化，號曰鵸?。”
三、《西山經·四次》有鳥鼠同穴之山。
四、《北山經·三次》有陽山，山中有種怪禽，“其狀如雌雉，而五采以文，是自為牝牡，名曰象蛇，其鳴自詨。”（它貌似雌性雉雞，而且長著五彩的斑紋，它自我繁殖，名叫象蛇，它的叫聲和它的名字發同一個聲音。）
鳥鼠同穴之山，《山海經寰宇全圖·西山經第二》，趙越繪
郭璞注曰：“今在隴西首陽縣西南，山有鳥鼠同穴，鳥名曰?，鼠名曰鼵。鼵如人家鼠而短尾，?似燕而黃色。穿地入數尺，鼠在內，鳥在外而共處。孔氏《尚書傳》曰：‘共為雄雌。’張氏《地理記》雲：‘不為牝牡也。’”
五、《海外西經》雲：“並封在巫鹹東，其狀如彘，前後皆有首，黑。”（並封獸棲息在巫鹹國的東方，它貌似野豬，前後兩端都長著腦袋，全身黑色。）共封，司房中之神怪。似經雲之並封，左右有首、共身四足者，其畫像石形象多見於漢代祠堂、漢闕。其特征多為雙首外向，獸足或人足，背羽人、西王母或不背人。兩漢時，共封之流行，應與“**”文化、原始道教房中流之風行息息相關。
象蛇，明，蔣應鎬、武臨父繪
郭璞《山海經圖讚》雲：“象蛇似雉，自生子孫。”
象蛇，明，蔣應鎬、武臨父繪
袁珂注曰：“《大荒西經》雲：“有獸，左右有首，名曰屏蓬。”《周書·王會篇》雲：“區陽以鱉封，鱉封者，若彘，前後皆有首。”是並封、屏逢、鱉封皆聲之轉，實一物也。聞一多《伏羲考》（見《聞一多全集》第一冊）謂並封、屏蓬本字當作“並逢”“並”與“逢”俱有合義，乃獸牝牡相合之象也，其說甚是。推而言之，蛇之兩頭、鳥之二首者，亦均並封、屏蓬之類，神話化遂為異形之物矣。”
六、《海內北經》雲：“犬封國曰大戎國，狀如犬。”（犬封國也叫大戎國，這個國家的人都貌似狗。）《大荒北經》又雲：“黃帝生苗龍，苗龍生融吾，融吾生弄明，弄明生白犬，白犬有牝牡，是為犬戎，肉食。”（黃帝生了苗龍，苗龍生了融吾，融吾生了弄明，弄明生了白犬，這白犬有一公一母而自相配偶，便生成犬戎族人，以肉為食。）
犬封國，
《山海經寰宇全圖·海內南經海內西經海內北經海內東經海內經第十》，趙越繪
郭璞注曰：“黃帝之後卞明生白犬二頭，自相牝牡，遂為此國，言狗國也。”
雙雙，明，蔣應鎬、武臨父繪
袁珂注曰：“此‘左右有首’之?踢，亦並封之類也，蓋獸牝牡相合之象。”
除以上這些，《山海經》中生殖文化的表現還體現在一些人文始祖的親緣關係和社會關係上，這些關係包括父子關係、母子關係和兄弟關係，婚姻關係以及非婚姻關係基礎上的生殖關係，如私通等等。《山海經》，特別是《海經》所記載上古人文始祖主要分為4個譜係，其中，兩個華夏民族的譜係分別是炎黃譜係、帝俊譜係，兩個非華夏民族的夷狄譜係分別是巴國譜係和氐羌譜係。這些因生殖行為而產生的親緣關係和社會關係，可以從這4個譜係的譜係圖上加以體現。
《山海經》的記載反映了洪荒時代華夏民族真實的生殖崇拜現象，而這些生殖崇拜的構成不外乎兩種形式，以動物或以動物為基礎臆想的靈怪作為生殖崇拜物的文化現象，以及以人或以人為基礎塑造的神作為生殖崇拜物的文化現象。這其中，以人的一組不難理解，因為生殖崇拜本身就是對生物界繁殖能力的向往，這種繁殖力和向往最終一定是希望作用到人身上的。可以動物的一組則不然，動物的繁育力強或者弱，與氏族、方國自然的生存發展無關。特別是被當作圖騰崇拜物的動物又不會被氏族成員當作食物，因此，它們的生殖與人本身是不直接相關的。但是，無論是從以《山海經》為主的文獻上，還是從出土的為數眾多的新石器文物上都能看出，以動物為基礎的生殖文化在洪荒時代高度流行，而且甚至超過了以人類形象為表現形式的生殖文化。顯然，這種現象一定有它存在的合理性因素。
《山海經校詮·山海經傳上古人文始祖譜係圖》（上）
《山海經校詮·山海經傳上古人文始祖譜係圖》（下）
以動物或以動物為基礎臆想的靈怪作為生殖崇拜物的文化現象，其由來其實從黃河流域一些新石器文化的彩陶紋飾上可見一斑。這一時期比較典型的彩陶紋飾包括描繪人體特征的眼紋、乳紋，幾何紋樣菱形紋、三角紋、折線紋，以及動物類紋樣魚紋。這之中，眼紋和乳紋因為直接描繪人體特征，特別是乳紋描繪女性的**，所以毫無疑問是生殖文化的產物。但實際上，幾何紋樣的菱形紋、三角紋和折線紋都是由魚紋衍生而來的，甚至包括眼紋和乳紋，也同樣來自於魚紋。魚紋不隻象征著魚、食物和生命，它更是**的象征。與此相對，《詩經·商頌·玄鳥》雲：“天命玄鳥，降而生商。”殷商的始祖簡狄吞玄鳥卵而生契，商人以玄鳥作為方國商和子姓氏族的圖騰崇拜物，這種圖騰文化實際上來自於**崇拜，同樣也是生殖文化的遺存。
因此，夏朝崇尚鯤，商朝崇尚玄鳥，其在生殖文化上又分別對應了母係氏族時期的**崇拜和父係氏族時期的**崇拜，遠古、上古時期的魚鳥圖騰本身就無法脫離生殖文化而獨立存在。在《山海經》所記載的客觀世界真實存在自然物產中，鱗類（也就是魚類）和禽類占比非常大。其中，不區分別名，僅以物種數量算，鱗類動物總計有41種，禽類動物更是多達有54種。對比號稱中國古代最著名的百科全書，成書於明嘉靖年間的《本草綱目》，其中鱗部、禽部所列物種類別也不過分別是68種和69種。自唐虞之際至先秦三代，華夏民族在魚類和禽鳥物種分類上的認知水平可見一斑。這樣的認知水平，固然依賴生產、生活上的經驗積累，但同時，也與生殖文化和魚鳥圖騰的影響不無關聯。不過，隨著石器時代的結束，夏商以來，特別是商周之後，單純的生殖崇拜逐漸衰落。原始文化中普遍存在的生殖崇拜，在商周社會中，逐漸完成了從“育”向“命”的主體內涵讓渡，生殖或生育的崇拜，開始向生命的理想轉化。
變形人麵葫蘆紋彩陶瓶，仰韶文化早期
公元前7000年—6000年，甘肅省張家川回族自治縣大陽出土，甘肅省博物館藏。
人頭形器口彩陶瓶，大地灣文化
公元前7000年—6000年，甘肅省秦安縣大地灣出土，甘肅省博物館藏。
人麵魚紋彩陶盆，仰韶文化
公元前7000年—5000年，陝西西安半坡遺址出土，中國國家博物館藏。
以此為背景，“生命”成為一種社會性的公共心理訴求。如《詩經·小雅·南山有台》雲：“樂隻君子，萬壽無疆。”再如《尚書·洪範》載：“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。六極：一曰凶、短、折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”亦有《韓非子·解老》，雲：“全壽富貴之謂福。”除此之外，在西周至戰國的青銅器銘文中，“眉壽永年”“眉壽無疆”“祈丐眉壽”一類的詞語也屢見不鮮。由此，在這樣的社會文化背景下，由原始社會的生殖崇拜為源頭，以“生育”為手段實現的群體性的生生不息，逐漸演變為以“生命”為目的的個體自然人旨在保全生命、延長生命的長生理想。
在這樣的社會理想下，誕生於商周之際、成書於春秋戰國的《海經》在“生”的觀念上，也呈現出了與《山經》截然不同的風貌。
除此之外，《西山經·三次》有峚山，雲：“黃帝乃取峚山之玉榮，而投之鍾山之陽。”（黃帝於是取來峚山的玉花，把它種植在鍾山的南坡。）《楚辭·涉江》雲：“登昆侖兮食玉英，與天地兮同壽，與日月兮齊光。”玉英就是玉榮，故食玉榮或可與天地同壽。
又有章莪之山，山中有種怪禽，“其狀如鶴，一足，赤文青質而白喙，名曰畢方，其鳴自叫也，見則其邑有訛火。”（它貌似鶴，隻有一條腿，紅色的斑紋，黑色的羽毛而且還長著白色的喙，它名叫畢方，它叫聲與名字發同樣的聲音。它出現在哪個城市，哪個城市就會發生離奇的火災。）《事物紺珠》雲：“畢方，見者主壽。”
延壽是建立在生命而非生殖層麵的理想，可是，延壽的期許在《山經》中明確出現的，其實不過大騩之山一處，而且，《山經》中的延壽隻是在正常範圍內延長人的壽命，甚至若以《山經》本身的表述，不用延壽，而用作“不夭”。《釋名》雲：“少壯而死曰夭。”“不夭”則不過是期盼出生的嬰兒不要輕易死去，所謂“不夭”的延壽理想並不足以超越生殖文化的範疇，即便姑且算作生命觀的層麵，也依舊非常卑微。可在《海經》中，延壽的理想同樣存在，與《山經》相比，不僅數量多得多，而且就理想本身，也變得宏大得多。具體如下：
其一，《海外南經》雲：“比翼鳥在其東，其為鳥青、赤，兩鳥比翼。一曰在南山東。”（比翼鳥的棲息地位於它的東麵，這種鳥長著黑色和紅色的羽毛，兩隻鳥相互配合才能飛翔。一種說法是比翼鳥的棲息地在南山的東麵。）《博物誌·異鳥》雲：“崇邱山有鳥，一足一翼一目，相得而飛，名曰虻，見則吉良，乘之壽千歲。”
比翼鳥，明，蔣應鎬、武臨父繪
其二，《海外西經》雲：“軒轅之國在此窮山之際，其不壽者八百歲。在女子國北。”（軒轅國位於這座窮山的邊際，這裏的人，壽命短的，都能活八百歲。軒轅國位於女子國的北方。）《大荒西經》又雲：“有軒轅之國。江山之南棲為吉，不壽者乃八百歲。”（有個軒轅國。這個國家的人把居住在山南水北當作吉利，就是壽命不長的人也活到了八百歲。）
軒轅之國，
《山海經寰宇全圖·海外南經海外西經海外北經海外東經第九》，趙越繪
郭璞《山海經圖讚》雲：“軒轅之人，承天之佑，冬不襲衣，夏不扇暑，猶氣之和，家為彭祖。”
其三，《海外西經》雲：“有乘黃，其狀如狐，其背上有角，乘之壽二千歲。”（有種怪獸，名叫乘黃，它貌似狐狸，背上長著犄角，駕乘它的人能有兩千歲的壽命。）
其五，《海內北經》雲：“有文馬，縞身朱鬣，目若黃金，名曰吉量，乘之壽千歲。”（這裏有種帶花紋的馬，白色的皮，紅色的鬃毛，眼睛像黃金般閃閃發光。它名叫吉量。誰能乘坐它拉的車，就能活一千歲。）
其六，《海內經》雲：“鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，靈壽實華，草木所聚。”（鸞鳥自由自在地歌唱，鳳鳥自由自在地舞蹈，靈壽樹開花結果，叢草樹林茂盛。）郭璞注曰：“靈壽，木名也，似竹，有枝節。”
吉量，明，蔣應鎬、武臨父繪
郭璞《山海經圖讚》雲：“金精朱鬣，龍行駿跱，拾節鴻鶩，塵下及起，是謂吉黃，釋聖牖裏。”
以上《海經》之延壽，除《海內經》之靈壽未明確提及可延壽幾何外，延壽最短者“軒轅之國”國人，也能享壽800歲；最長者《海外北經》之甘柤，“得食者壽一萬二千歲”。可見，《海經》中的延壽理想，已經完全超越了人體自然的壽命範疇，這又是《山經》的“不夭”所無法比擬的。以延壽為方式，晚至春秋戰國時，在東周貴族中日益風行的“長生不老”的生命理想和探索也同樣在《海經》中盡顯無疑。在《海經》所記載的域外方國中，時人將自己在日常生活中無法實現的長生理想通過文學形象的塑造，以另一種方式在神話世界中加以實現，這其中，不僅有羽人、羽人國這樣人鳥合一的，從圖騰文化加以創造的藝術形象，更有直接冠以“不死”稱號的國、人、山、樹、藥等等，具體如下：
其一，《海外南經》雲：“不死民在其東，其為人黑色，壽，不死。一曰在穿匈國東。”（不死國人生活在它的東方，他們皮膚黝黑，無量壽，長生不死。有一種說法是他們在穿匈國的東方。）郭璞注曰：“有員丘山，上有不死樹，食之乃壽；亦有赤泉，飲之不老。”郭璞《山海經圖讚》雲：“有人爰處，員丘之上，赤泉駐年，神木養命，察此遐齡，悠悠無竟。”也就是說，《海外南經》有不死民，不死民居住的地方有員丘山，山上長著不死樹，人吃了樹上的果實可以延壽，山中還有赤泉，人喝了赤泉的水，就不會變老。
羽人鼓樂舞蹈規矩紋鏡
郭璞《山海經圖讚》雲：“羽民之東，有神司夜，二八連臂，自相羈駕，晝隱宵出，詭時淪化。”
其二，《海內西經》雲：“開明北有視肉、珠樹、文玉樹、玗琪樹、不死樹。”（在開明獸的北方，有太歲、珠樹、文玉樹、玗琪樹和不死樹。）郭璞《山海經圖讚》雲：“萬物暫見，人生如寄，不死之樹，壽蔽天地，請藥西姥，烏得如羿。”
其三，《海內西經》雲：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之屍，皆操不死之藥以距之。”（在開明獸的東方住著巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡和巫相這六位神醫，他們圍繞著窫窳的屍體，把屍體夾在中間。他們都手捧著起死回生的藥打算讓他複活。）
其四，《大荒南經》雲：“有不死之國，阿姓，甘木是食。”（有一個不死國，這個國家的人都姓阿，以不死樹的樹葉為食物。）
其五，《大荒西經》雲：“有人焉，三麵，是顓頊之子，三麵一臂，三麵之人不死。”（這裏的人，他們的頭上，前邊、左邊和右邊各長著一張臉，他們是顓頊的後裔，他們長著三張臉和一隻胳膊。像這樣有三張臉的人永遠都不會死。）
其六，《海內經》雲：“流沙之東，黑水之間，有山名不死之山。”（在流沙的東方，黑水河流域，有座山名叫不死山。）
《淮南子·精神訓》雲：“生，寄也。死，歸也。”戰國中後期至西漢中期，長生不老的生命觀逐漸成為貴族的風尚。《海經》中“不死”的神話，其誕生和豐滿既受此影響，同時又因其自身的廣為流傳對這一風尚起到了推波助瀾的作用。以此為背景的“視死如生”的葬俗、追求長生不老的煉丹術開始在上流社會流行起來，進而逐漸孕育著後來原始道教形成的文化土壤。至此，隨著長生不老的生命理想的最終確立，緣起於洪荒時代生殖崇拜的圖騰文化也就基本消解了。