第二節 升華

在一個健全的人，表達與抑製的持平，無論大體上維持得如何得法，間或總還會發生一些困難，而在一個不健全的人，這種困難更不免成為無法排解的危機。一個普通而常有人提出的補救方法是升華（Sublimation）。不過提出的人往往提得太容易、太隨便、太不費吹灰之力。這誠然是由於一種很尋常的誤解，以為性欲的壓力是很容易恝置不問或揮之使去的。為若幹少數的人，這也許可以，但就多數的人而論，我們早就看到，即使有百煉成鋼似的意誌與毅力，也是不可能的。勞力工作的磨礪，或心理興趣的轉移，都不中用。中等學校的校長先生們大都深信團體的體育活動有很大的用處，可以像韁繩之於野馬，阻止性欲的活躍；其實不然，除非把運動增加到一個過火的程度，使學生疲憊不堪，更不再有餘剩的精力來“胡思亂想”，但這又是很有害處的。有人說過，在學校裏，最著名的運動家往往也就是最浪**而不修邊幅的人。這也不是，那也不是，然則我們又能夠做些什麽呢？在答複這問題以前，我們先得弄一個清楚，我們到底要做些什麽。如果，我們像加尼特一樣，相信性欲之所以為一種本能與性欲，之所以為一種胃口或嗜好，實在是可以分得清楚的（加氏批評弗氏，說他往往把二者混為一談），就本能而論，本能的激發是必須靠外緣的，有可以滿足性欲的外緣存在，內在的本能才得以喚起，如此，則如果可以避免這種外緣，問題不就很簡單嗎？不過就胃口或嗜好而論，就不同了，胃口的形成，是由於內因，而不由於外緣，好比飲食，一個人到了相當時候，自然要餓，初不論外界有沒有可吃的東西；所以性欲的外緣盡管可以閃躲，而性欲的胃口總是要發生的。（15）又如瓊斯（已見前）的議論，我們在這裏所感覺關切的，倒並不是狹義的性欲，而是“性本能的許多個別的生物的成分，也就是許多不同的幼稚的傾向；這些成分或傾向到了後來成為性欲的基礎以及許多不屬於性欲的興趣的張本……其所以能如此的緣故，蓋由於性的力量的特殊的移轉，從一個原來的興趣的領域裏轉入了另一個領域”。（16）瓊氏這一番話雖有參考的價值，但同時，我們也必須記住，升華的需要，大抵在一個人的幼年是不發生的。日本人鬆本的研究指出睾丸裏的間隙細胞（interstitial cells），既然在一個人出生以後，不久便進入休止狀態，一直要等到春機發陳期過去以後，才重新開始活動，可知一個人在幼年時代似乎不會有很強烈的性的興趣的（固然，我們應當補充一句，我們到如今對於性衝動的所有的來源，還沒有能明確地知道，間隙細胞的分泌作用不過是一個來源罷了）；同時，女子的性興趣起初也往往是潛伏著的，或散漫得茫無頭緒的，有時候一直要到三十歲光景才集中起來，才尖銳化。話雖如此，升華的問題遲早總不免要發生的，而對於遺傳良好操行穩稱的人，這問題更要見得急迫。

希臘哲人柏拉圖說過，戀愛是一棵天上生長的樹。我們不知這句話究應作何解釋，如果說，戀愛之所以為一棵樹，根底雖種在地上，長在人間，而開出來的花朵，卻美得好比“天上”的花一般，這樣一個比方可以說是很實在而可以證明的一個真理。曆來的詩人都了解這個真理，並且不斷地引作他們的詩歌的題材。但丁（Dante）詩中的女主角貝雅特裏齊（Beatrice）實際上不過是佛羅倫薩的一個女子，但到了但丁的手裏，一經想象的渲染，卻成了他進入天堂的向導，即此富有代表性的一例，已足證很尋常的一個性對象的吸引，會怎樣蛻變而為一番精神活動的強有力的刺激。

升華成為一套理論，有人曾經加以考據，以為不但可以追溯到柏拉圖，並且可以推源到更富有科學精神的亞裏士多德。德國文藝批評家萊辛（Lessing）認為亞氏的“滌化論”或回腸**氣之論（Katharsis）指的是“一般情緒或情欲的轉變而為合乎道德的行為意向”。不過萊氏這番解釋恐怕是不對的，亞氏講這一套理論的時候，心目中指的不過是憐憫或恐懼一類的情緒，經過一度抒發以後，心中稍稍覺得舒適罷了，事實上怕與性的情緒不很相幹；而加尼特也很對地說明過，這隻不過是一種情緒的宣泄，宣泄絕不是升華。

其實一直要到基督教上場，升華的概念才慢慢地形成，在我們的想象中才逐漸地具體化。若從這方麵加以追溯，可知最早創說的人是一位隱遁在埃及沙漠地帶的早期教父，叫作麻卡流士大隱（Abba Macarius the Great）。據一部分人的看法，他也是“基督教國家以內第一個科學的神秘主義者”；恩德希（Evelyn Underhill）在《神秘之道》（The Mystic Way）一書裏曾經介紹過麻卡流士的見解，說一個人的靈魂的實質是可以逐漸地轉變的（靈魂在他的心目中並不是一種絕對的非物質的東西），靈魂原先是很重濁而趨向於下墜的，但一經神聖的火燒煉以後，就漸漸地變為更純粹的而精神的了。他說：“靈魂好比五金，拋在火裏，就失掉了它們自然的硬性，並且越是在熔爐裏留存得久，越是在火焰的不斷的燒煉之下，就越軟化。”火燒著是痛楚的，但它也就是天上的光，麵對於麻卡流士，光與生命原是一回事。在這裏，我們可以說真正找到了我們近代所了解的升華的觀念了，麻卡流士的說法也許還不夠確切，但在當時，已經要算再確切沒有的了。麻卡流士是聖巴西勒（St. Basil）的朋友，聖巴西勒是基督教中心傳統裏的一位領袖，因此，麻卡流士這一番見解後來成為基督教神秘主義的一部分，不斷地在神秘主義者的言行裏表現出來，再後，熱那亞的聖卡特琳（St. Catharine of Genoa）的滌罪地獄論（doctrine of Purgatory）就建築在這一番見解之上；罪孽就等於靈魂生了鏽，隻有地獄之火才可以把這層鏽燃燒淨盡。（17）

上文所引的見解裏，我們還未見“升華”的名稱。又到了後來，在詩人的歌篇裏，接著又在道德家的作品裏，我們才確確實實地讀到這個名稱，而這一類作品說到升華的時候，倒是和宗教的教義並不相幹。所謂升華，就原有的意義說，指的是用了熱度的力量，把一種質料，從我們普通認為比較粗糙、比較重濁、比較塊然一物的（18）狀態，化而為我們認為比較越超，比較輕和清的氣體狀態。這樣一個過程好像很有詩意，於是詩人就把它利用，來象征我們精神生活裏的一個仿佛相同的過程；在十七世紀的初年，他們利用得最多。例如達維思（Davis）在他那首《靈魂的不朽》的詩裏就有這樣的一句：“資升華之妙法兮，變肉體而為精神。”同時，散文的作家，在宗教和其他方麵，也抓住了這個觀念。例如泰勒（Jeremy Taylor）在他的作品裏說到“把婚姻升華做一個聖禮（sacrament）”；又如夏福茲貝瑞（Shaftsbury）在一七一一年講到人生若幹淳樸的通則，說人生的方式原是重濁的，但如“借重一種精神的化學，不難升華”而為更高超的方式；又如，到了一八一六年，皮科克（Peacock）也說到“那種熱烈的升華作用就是偉大與力量的泉源”，這樣一個用法就和我們今日的用法更相近了。後來叔本華對於這個觀念也相當的重視。

在性心理學的範圍以內，所謂升華包括兩點，一是生理上的性衝動，或狹義的“欲”，是可以轉變成比較高尚的精神活動的一些動力，二是欲力既經轉變，就不再成為一個急迫的生理上的要求。這樣一個升華的觀念目前已經成為一部分的通俗的心理學識，流行得很廣。不過采納這個觀念的人似乎不一定了解所謂升華的過程，即僅就其物理的本義而論，是必須消耗許多的力量的，若進一步而就其比喻的或精神的意義而言，則尤其是言之匪艱而行之維艱。“升華”也許不隻是一個名詞，而確代表著一種由粗入細、由質入文、由生理的衝動變為心理的力量的過程，而此種力量的消耗大致相當於欲力的消耗，而消耗後所獲得的滿足抑或足以替代性欲的滿足——這我們也許可以接受。不過，我們必須承認，這樣一番轉變，雖非不可能，卻是不容易的，也不是亟切可以期望成功的，並且也許不是人人可能，而隻是少數神經組織比常人為細膩的人才真正的可能。性心理學的作家中，希爾虛弗爾德便輕易不肯接受升華的觀念，他主張用另外一個名詞來代表類似升華的現象，叫作“性的當量”（sexual equivalents）；他並且否認絕欲的人所產生的科學文藝的作品比不絕欲的人所產生的更為優異卓越。他隻承認隻有在宗教家和從事於劇烈的體力工作的人中間，我們可以找到升華的作用。

不過弗洛伊德是承認升華的，他甚至於準備著下一個異常概括的論調，就是整個的文明是由一切本能的力量升華而成，而所謂一切本能自包括性本能在內。他指示給我們看，並且用他慣用的口氣說，性衝動是最富有可塑性的，讓它圓也可以，讓它方也可以，甚至於它的對象，我們也隨時可以替它轉換。他認為各式各樣的人中間，也許藝術家的升華的本領要特別的大。

近年以來，精神分析學派的人很想對於升華的觀念，做一番更精當的解釋，下一個更正確的定義，同時又想把它和別的可以相混的心理過程更明白地劃分開來。例如格洛浮（Edward Glover）就是一位，他曾經有過一度很冗長而細密的討論。他的議論可以說是屬於“形而上心理學”（metapsychology，大致即心理學的形而上學）的範圍，對一般的讀者未必引起多大的興趣，不過他的主要的結論是值得參考的，他認為升華的觀念雖至今還是模糊不清，我們因而也不便依據了它做什麽肯定的推論，但隻是引用升華的名詞，是沒有什麽不合理的。（19）

不用說，就日常生活而論，我們即使不了解升華的過程，即升華之際，力的轉變究屬是怎樣一回事，也沒有什麽很大的關係。不過我們必須承認，這過程大體上是發生在意識的境界以下的，因此，我們的意誌盡管可以跟著它走，卻不足以控製著它，促進它的完成。還有一點也很重要，就是我們不要把升華作用和欲力的改道相混，應知升華以後，性欲應該不複是性欲，而欲力改道後，性欲依然是性欲，不過另換了出路罷了；我們也不要把升華作用和病態的象征或代用品混淆起來；我們應知不講升華則已，否則這其間所發生的變遷必須是從幽穀進入喬木，而不是從喬木退入幽穀，其間一定得假定著一個更高的文化水準。例如一個患竊戀的人把偷竊的行為替代了性的活動，所成就的絕不能叫作升華。要不是因為確乎有人似是而非地提出過這種例子，認為是升華的證據，我們這一段話原是無須說得的。

有幾個精神分析學派的人，接受了弗洛伊德的“文明由於性欲升華”的一部分理論，又把它引申得到了極度。例如，瑞士的一個支派[有一個時代它的代表人物是梅德（Maeder）]認為升華的結果前途可以創造一個“精神綜合”（psychosynthesis）的局麵，甚至於一個新的宗教，在這個宗教裏，人的靈魂，好比但丁的一樣，也被引導著，自地獄以入於滌罪所，再自滌罪所以入於天堂，所不同的是，但丁詩中的向導，詩人佛吉爾（Virgil）到此換了一個醫生罷了！

意大利的精神治療學家阿薩奇奧裏（Assagioli）的見地比較要中和得多，他認為如果一方麵性欲是過分的強烈，而一方麵正常滿足的機會又是過分的難得，在這樣一個杯水車薪似的太不配稱的局勢之下，升華是有很大的價值的。高水準的心理活動和低水準的性欲衝動也許有些因果關係，但阿氏以為如果把一切離水準的心理活動全都推溯到若幹單純的衝動上去，似乎是不大妥當。在實際的治療方麵，他也不大用直接的精神分析法，而改用他所稱的自動升華法（autosublimation）。他說，自動升華的結果雖不能用儀器來量，或在熏滿了炭墨的記紋鼓上用忽上忽下的一根曲線表示出來，但是一樣的真實，一樣的有效，他又明白地擺給我們看，一個人要真正獲取升華的益處，第一必須糾正他對於性的觀念，決不能再把它看作獸性的表現而引為可恥，因此非力加抑製不可；這種錯誤的觀念存在一日，即一日得不到升華的效果。這自然也是很對的。在他看來，性的衝動雖然強烈，也不難把它和高水準的情緒活動與理智活動聯係起來，而轉移它的出路；如果能把工作或職業的性質完全改變一下，能完全轉進一種真正有創造性的業務，則升華尤易收效，因為藝術的創造和性的升華，關係最深且切，此種關係的究竟，我們目前雖還不甚了解，但其存在總是體會得到的。（希爾虛弗爾德某次提到西文中genus一字與genius一字蓋出一源，前者指生殖，指物類，後者指天才，指創造；生殖與物類是欲力未經升華的結果，天才與創造則為欲力既經升華的效用，與此可以互相發明）阿氏又引樂劇家瓦格納的巨著《特裏斯坦》（Tristan）為升華結果的最神奇的一例，通篇作品之中都充滿著作者對於女子維森唐克（Mathilde Wesendonck）的熱烈的情愛的火焰，假如作者在實際的生活裏得以順利地滿足他的熱愛，這巨著便不會與世人相見了。

阿薩奇奧裏這一番議論也可以幫著提醒我們，讓我們知道升華的功用也正是有它的限製。根據熱力學的第二條法則：“沒有一種機會可以把所有接受到的熱力轉變成為工作；隻有這熱力的一小部分是轉變成工作的；其餘全都放散出去，成為廢棄的熱力。”我們如今討論到升華，我們也是把一個有機體當作一件正在動的機器看，因此，我們不得不承認總有一部分的性的力量要“放散出去，而成為廢棄的熱力”，至於廢棄之後究竟作何方式，我們可以存而不論了。就是但丁，在他寫《神曲》的時候，也還有他的妻子和家庭。（20）

弗洛伊德在他的《導論演講集》裏，也曾經很對地說過：“一個尋常的人所能吸收的未經滿足的欲力的分量是有限的。欲力的可塑性與自由流動性固然很大，但不是人人能始終地加以維持或充分地加以保留的；因此，升華的結果至多隻能夠消耗一部分的欲力而已；這還是就一般的人而論，若就升華的能力本來不大的人而言，那就更又當別論了。”總之，在一方麵，升華的可能，升華的價值，升華的深遠的意義，是值得我們牢牢記住的；在另一方麵，我們也得記住，即使升華成為事實，而當其進行之際，總有一部分的性衝動為升華所不及，而留剩下來，此種剩餘的欲力或從比較健全而原始的途徑消散出去，或別尋不正常的出路，而形成各式的神經變態。（21）（22）

注釋：

（1）不用說，不論古今中外，不論經驗或科學，所見是完全一樣的。

（2）這又是中外古今同的，中外所不同的是，也許西洋用在比較抽象的理想上多些，而我們則用在比較實際的人事上多些，譬如說，國君求賢若渴；又如《詩經·國風·汝墳》說：“未見君子，惄如調饑。”後一個例子又多少暗示給我們看，不但食欲可以適用饑渴的字樣，性欲也可以借用。

（3）見瑞氏所著書《一個未開化部落的饑餓與工作》（Hunger and Work in a Savage Tribe）。

（4）這三條可能的大路，在以前的中國，第一條可以說我們是否認的，第二條是默認的，第三條是公認的，即在我們的民族文化裏，真正公認為一條堂堂正正的大路。讀者對於這一層如尚有疑問，可把《詩經》的《國風》部分再仔細地讀一遍，對於毛萇的一些序文，特別是在《關雎》一詩的序文，再低回諷誦一過。

（5）靄氏這一段議論當然也是適用於一般的文明社會的，不過就中國而論，第三點的適用程度究不若基督教統治下的西洋社會為甚，一樣是束縛，禮教的總不若宗教的那般嚴密。這種程度上的差別是要我們體會的。

（6）安斯蒂是一位早年的精神病理學家，也是一位婦科專家，靄氏在這裏稱引到他，是因為他在五六十年前所著的一本《神經痛》（Neuralgia）裏，已經看到性欲是一個富有動性的東西。靄氏在他的《研究錄》裏時常征引到他，並且把他推崇得很高，認為他是後來弗洛伊德的升華論的一個前驅。

（7）關於興氏，參看上文第六章第四節及同節的注（5）。

（8）康氏著一書叫作《人格中自主的若幹成因》（The Autonomic Factors in Personality）。

（9）詳見榮氏的《分析心理學》（Analytic Psychology），又，《下意識心理學》（Psychology of the Unconscious）。

（10）見伯特所著文，《英國優生雜誌》（Eugenics Review，一九一八年，一月號）。

（11）見麥氏所著心理學教本《心理學：行為的研究》（Psychology：The Study of Behaviour）。

（12）見迦氏書《心理在動作中》（The Mind in Action）。

（13）見弗氏《論文集》第三輯中，《一個幼稚性的神經病態》（An Infantile Neurosis）。

（14）參看上文第六章第一節及同節注（5）。

（15）見加氏書《心理在動作中》。

（16）見瓊氏《精神分析論集》。

（17）天主教論死後生命，分三界，普通的地獄最下，其次為滌罪地獄，亦稱滌罪所，再上為天堂；一人入天堂以前，必須經過滌罪地獄的火的一番鍛煉。

（18）原文於此用“物質的”一字，而外加引號，這對於西方的讀者是有很清楚的意義的，而於中國的讀者則否；西方文明，特別是在基督教教義的熏陶之下，把心與物，或靈與肉，劃分得特別清楚，所以靄氏用此一字。今改譯為“塊然一物的”。

（19）格氏這篇論文叫作《升華、替代與社會的愁慮》（Sublimation，Substitution，and Social Anxiety），載在一九三一年七月號的《國際精神分析雜誌》。

（20）靄氏這句話有語病，難道對於但丁，妻子和家庭便是接受廢棄的欲力的尾閭嗎？譯者以為這在但丁自己也未必承認。

（21）靄氏於升華的理論，雖說得相當的小心，但譯者還嫌其過於肯定。譯者比較更能接受的是希爾虛弗爾德的看法。近年以來，這方麵的性心理研究也還不少。抗戰開始前不久，譯者曾經讀到美國史密斯女子大學生物學教授帕夫希萊（Prof．Pavshley）的一本新書叫作《生殖的生物學》（The Biology of Reproduction），他在結論的部分也論到升華的可能與升華的效用，他征引了一種關於大學研究院青年的研究，認為這種青年的性欲，十之八九總有一些不規則的宣泄的方法，並不完全受到抑製，因此，他們的智力活動究屬有幾分是從升華而來，還是一個疑問。

（22）關於本節，赫伯脫（S．Herbert）的《生命與藝術中的潛意識之地位》一書也值得參考。

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其他

注：以漢語拚音順序排列。