第一節 性衝動的動力性質

人生以及一般動物的兩大基本衝動是食與性，或食與色，或飲食與男女，或饑餓與戀愛。它們是生命的動力的兩大泉源，並且是最初元的源泉，在人類以下的動物界中，以至於生物界中，生命的全部機構之所由成立，固然要推溯到它們身上，而到了人類，一切最複雜的文物製度或社會上層建築之所由形成，我們如果追尋原要，也得歸宿到它們身上。（1）

兩個衝動之中，就其對於個人的不可須臾離開的程度而論，飲食或營養自是關係重大，但性的衝動之於生命，以常態論，既極其錯綜複雜，以變態論，更可以趨於支離滅裂，不可究詰，所以它所喚起的注意，往往要在飲食之上；飲食是比較不可須臾離開的，而性欲則比較有間歇的；饑餓的驅策雖也有程度之殊，但其暴烈的程度每不如性欲之甚；飲食是一個人單獨可以做的事，而性欲的滿足有恃於另一個人的反應與合作——這些也未始不是它所以能喚起多量注意的原因。

不過飲食的衝動，其意義的重大盡管往往受人忽略過去，也未始不是一般生命的一種動力，並且它的力量之大不在性欲之下，而不能很狹隘地把它限製在經濟的範圍以內。它和性欲的動力一樣，也可以轉變而為一種心理的力量；在飲食而外的行為上表現出來，甚至於也可以升華，而其在行為上的表現可以取得精神的方式。人類生活必有其比較崇高之理想，我們對此種理想總有幾分希冀願望的心理，而願望之至，我們往往用如饑如渴一類的形容詞來表示。（2）瑞查茲（Audrey Richards）最近用了非洲南班圖族（Southern Bantus）做主要的對象，曾經就這個食欲升華的題目，做過一番開風氣之先的研究，並且已獲得相當的結果。不過這是在我們題目以外的，我們擱過不論。（3）要緊的是，我們必須承認食與性在心理學上有同等的初元的地位，否則我們對於生命的觀念便失諸片麵與畸零的了。

在社會生活的日常狀況之下——所謂社會生活與日常狀態，當然是指我們的文明人類而言——性衝動的力量的發揮大抵遵循三條大路。第一條是我們可以避免一切性的行為上的公開表現，讓衝動的力量隨時隨地地消散，至於消耗的途徑，有正常的，也有不正常的，那我們也不問。第二條是我們但須有短期的或偶然遇合的性的關係，便覺得已經可以對付過去，甚至於覺得已經滿足，這種性關係的最常見的方式便是狎娼。第三條路是加入婚姻生活，那就是說，加入一種比較長期的性的關係，而加入的時候，又認為如果情形許可，還希望此種關係可以維持永久，甚至於至死不渝；同時，此種關係的成立，其所包容的共同旨趣，也不限於性欲的滿足一端而止。三條大路之中，不用說，這第三條最可以引人入勝，最可以擴充與加醇人生的經驗，至於有無子女，還是第二個問題。這樣一個重視婚姻的看法是古今中外的文明社會無往而不通行的，初不論一個人屬於何種宗教，或懷抱著哪一派的道德的原則，甚至於不受任何宗教以及道學派別的束縛。（4）

婚姻固然是最好的路，但也是一條必須披荊斬棘的路。我們在上文已經看到，整個的性活動的過程，包括婚姻的一路在內，是崎嶇蹭蹬，隨時隨地可以發生危難，對於神經有病態的人固然如此，對於身心健全的人也未嚐不如此。這其間的原因當然不隻一端。性衝動的發育比其他衝動的發育完成要來得遲，即在發育開始得比較特別早的人，其完成的期限也必在其他衝動之後；這是一點。性欲之所以為一種衝動，是有時期性的，或季候性的，而衝動之來，又自有其強烈的衝激的力量；這又是一點。宗教、道德、法律、習俗對於性衝動是最不放鬆的，它們合起來在性領域的四周安排上許多道的藩籬，不讓它越雷池一步；這是第三點，並且是很重要的一點。（5）因此，我們對於性衝動的整個的過程，最需要的是一番衛生與防微杜漸的看法與布置，要應付得聰明，要隨在的警覺，一刻不能鬆懈，因為若有疏虞，前途所演成的困難與糾紛，往往非醫學所能完全排解。我們不能不把性的衝動看作一股力量，好比發酵的力量一般，這不隻是一個比喻，恐怕也是一個事實，自生理學發達以後，這方麵學者的見解確已漸漸公認性衝動是一種體內的發酵作用，由不隻一種的強有力的酵母發出，而其表現的方式又可以變化無窮，有健康的，也有病態的，有正常的，也有反常的，有時候並且可以反常到一個程度，使我們幾乎看不出來它和性欲有什麽關係，不過無論方式如何，有一點是相同的，即我們盡管可以在相當限度以內加以控製，加以利導，但決不能把它完全抑製或抹殺。這樣一個對於性衝動的觀念，把它完全看作一股動的力量，而不是靜的事物，雖然比較新穎，其實前人也早已隱約地看到，精神病理學家安斯蒂（Anstie）在五十餘年前已經運用過這個看法來解釋不隻一種的精神病態，這幾種病態後來大都叫作精神衰弱（neurathenia）；（6）興登（James Hinton）也曾經把它發揮過，特別是在若幹道德的方麵；（7）後來在自動戀的觀念裏也有它的成分，假若性衝動不是一股內在的活力，自動戀的種種現象自無法解釋；到了弗洛伊德，不用說，這觀念更遇上了一位能手，弗氏更把它發揮得曲盡其妙。

我剛才說，性衝動是“一些強烈的酵母的發酵作用所產生的一種動力”。這說法還失諸模糊隱約。如果我們要為它下一個更準確的界說，我們不妨換一種口氣說：**的人格是建築在一個三邊而有密切聯係的三角之上的，這三邊是大腦、內分泌係統和自主神經的機構。自主神經機構是比較在背景之中而不大顯露的，但其重要性似乎不減於其他兩邊。不妨在這裏說明一下，這機構包括消化係統、循環係統、呼吸係統、泌尿係統、許多的分泌腺以及這些係統所附帶的中樞神經核。這個機構所管製與調節的可以說是生命的全部的基本功能。在心理學者中，康普夫（Kempf）對於行為中自主的因素，一向認為極有意義，未可等閑相視，因為我們行為裏有此成因，所以在生活環境之中，我們會發生他所稱的兩種富有驅策性的動作的趨向，讓我們或取或舍，或趨或避，可以分別叫作趨利的強製（acquisitive compulsion）與避害的強製（avertive compulsion）；這兩種強製的動作大部分是歸這自主的神經機構負責的。我們的動物界的祖先很早就有這個機構，因此，遇到危險，就知痛苦，因為要解除痛苦，就知所舍棄，知所閃避，及舍棄及閃避成功，痛苦就可以解除，生命借此得以維持延展，於是這些動作的傾向以及主持這種動作的機構得以保留而傳授給高等的動物，並且終於傳授到我們身上。（8）這一番見解可以幫我們的忙，把身心兩方麵的因果關係聯係起來，而使我們了解為什麽一個個體在活動上歸根結底是一個單位，一個分不開的基體。它還幫著一種忙，就是使我們對於所謂“意誌”，所謂“情欲”，或總起來所謂“欲”，即精神分析派所稱的libido，或哲學家講到性衝動的時候，喜歡引用的“誌”，就是叔本華（Schopenhauer）所說的“誌”（will）——從此可以有一個更精確的觀念，英國文學家卡萊爾（Carlyle）很早也說過：“我們所聽說的各位上帝裏，唯一最著名的一位也就是德國文字源流家格裏姆（Grimm）所能考見到最早的痕跡的一位，那就是叫作意誌的上帝了（God Wuensch或God Will）。”

弗洛伊德，從一九一二年以後運用他那一支生動靈活的筆，對於因**的困難而足以引起神經病態的各式各樣的條件與環境，都曾加以仔細地探討；而他這一番探討的結果，比起別人的來，要特別見得有意義。因為，他雖然是精神分析派心理學的一位開山祖師，其見識比較廣博，議論比較周密，往往處於一個超脫的地位，而不落一般精神分析派的窠臼，不受此派門戶之爭的支配。弗氏在這方麵也做過一番分類的嚐試，但他自己也承認這種分類是不滿意的。因為它未必盡合於醫學診斷的立場，而所謂不合，指的是在同類的例子裏，其病態所由發生的條件或情境未必完全一致，或某一病態的例子的條件或情境往往因時因地而有交遷，甚至於在同一時間之內，即有若幹不同的條件或情境存在。不過無論如何，這種分類是有用的，至少它可以讓我們知道，這些條件或情境是些什麽。這分類裏包括四個項目。（一）第一項足以發生神經病態的性的情境是最簡單而顯然的，也是大多數的人多少總要經曆到一些而無可避免的，那就是性欲的克製或拒絕，或足以造成克製與拒絕行為的情境。一個當事人隻需身外有一個實際的對象，使他得以滿足**的需要，這個人原是很健康的，可以絲毫沒有病態的表示，但若情境轉變，對象散失，而同時又別無適當的補償的事物，神經病態也許就會發生；不過即使在這種境遇之下，一麵對性欲不得不克製，一麵又要維持相當的健康，事實上也還有可能的兩條路：一條是把精神上的緊張的力量轉移到實際的工作或事業的活動上去，假以時日，也許在工作的機會裏終於找到了一個可以滿足性欲的實際的對象；第二條路是如果這對象始終沒有著落，當事人也許可以把克製著的性欲升華為另一種力量而把它運用到與性欲不相幹的精神的事物上去。不過這種轉變的過程，弄得不好，可以發生另一種傾向，就是榮格（C．G．Jung）所說的內轉的傾向（introversion），就是抑製著的性衝動並不真正的升華，而其力量的消散從實際的種種路線轉進想象的種種路線，於是當事人的心理活動大都囿於夢想（dreamwishes）的一個境界。（9）（二）在第二項的例子裏，當事人的病態是比較內在的，而不是外鑠的，他的病態的發生，根本並不因為外界的環境起了什麽變化，以致剝奪了他的滿足性欲的機會，逼迫他踏上禁欲的路，而是因為他自己的力不從心。外界的機會與對象是有的，當事人想覓取這種機會與對象的願望與努力也是有的，不幸的是他有許多內在的困難，使他對於身外的環境，不能做適當的適應，縱有適應之心，實無適應之力，或有力而不足，於是雖明知什麽是正常的滿足性欲的方法，雖也曾用過一番心力，無奈他自身的條件實在不足以相符，以致心勞日拙的結果，終於成為病態。（三）這第三項包括因發育停滯或發育受了抑製，以至於發生的種種病態；這一項實在是第二項的擴充，所不同的是其中的例子更趨極端罷了；所以在理論上實無另分一項的必要。這一項裏的當事人，就一般身心的發育論，也許已過了青年期，而進入了成年期，但是他的性心理的發育沒有並行共進，以至於他所認為可以滿足性欲的事物始終沒有脫離幼稚的段落；當事人也未嚐不自知此種脫節的現象，也未嚐不竭力設法克服這種幼稚的衝動與避免幼稚的滿足方法，但事實上卻不可能，或絕少成效，於是內心便發生衝突，積久而成為一種病態。（四）在第四項裏，我們發現所有的例子原先都是健康的，到了後來才發生病態，而其所由發生的原因又與外界的環境並不相幹，至少是沒有什麽直接的關係。一個人在生命的過程裏，總要經過幾個關口，每個關口總要牽涉一些生理上的變遷，例如春機發陳，又如月經止絕，其間一部分的變遷便是性欲的分量的增加或減少，而無論增減，勢必暫時波及甚至於破壞原有的生理上的平衡與和諧，即勢必影響到健康，並且給足以引起神經病態的種種外緣一個良好的機會。到這時候，或欲力增強而環境不許其隨在的滿足，例如在春機發陳的時候，又或性欲的興趣雖無大變遷，而滿足性欲的能力則已大減，例如在經絕的時候，或外因內緣，不相湊合，或興趣能力，不相呼應，也就成為致病的原因了。性欲的分量固然是不容易衡量的，不過，就個人而論，它是可以增減的，而此種相對的增減便足以引起困難，使當事人窮於應付。

弗氏這個分類雖沒有客觀的醫學診斷的佐證，而隻有抽象的分析的價值，但也足夠把所有的神經病態歸納起來，自正複有它的方便之處。我們要診療種種因性欲而發生的神經病態與精神病態，或更進一步地想從衛生方麵預防這種種病態的發生，這個分類也可以給我們一些比較最準確的途徑，而對於事先預防，比起事後診療，尤其是有用。

無論一個人的先天的體質如何康健，他在一生之中，多少不免經曆到一些**的困難或病態；他在生命的過程裏，一麵要應付內在的生理上的變遷，一麵要適應外界的境遇上的變遷，而於內外兩種變遷之間，又不得不隨在謀一種協調與和諧的關係，一有疏虞，上文所述的四種病態的一個或幾個，即乘機竊發，而此種疏虞既無法完全避免，病態也就不能絕對不發生了。如果一個人遺傳上更有些不健全的傾向，則此種困難或病態自難免變本加厲。性衝動是一股力量，在某種程度以內，並且可以說是一股無可限量的力量，一個尋常的人，甚至於一個超出尋常的人，要不斷地掙紮著來控製駕馭這股力量，本來就不容易，加上駕馭的人與被駕馭的力又都在不斷變動，而雙方所處的境遇也是不斷地在那裏轉移變化，其間危難的發生與不可避免，當然更是意料中的事了；這還是就正常的性衝動而論，或就當事人力求其正常發展的例子而論，如果遇到根本上不大正常的例子，前途陷阱之多自更可想而知了。

上文說如果一個人的性衝動根本上不正常，問題自然更加複雜。所謂不正常，一可以指分量太多太少；二可以指欲力的出路異乎尋常，甚至於為尋常意想所不及；三也可以指性衝動已經有了確切的變態的方式，並且這方式有時候還有些先天的根據。方式是一個比較具體的東西，也許不適宜於用先天二字，但若遺傳的趨勢使它不能不終於取這個方式，我們也還不妨說這方式是先天賦予的，而不是後天習得的。

討論到此，我們大體上應該已經明白，我們在本書的開首對於“性”之一字，或弗洛伊德所稱的“欲”之一字雖沒有下什麽準確的界說，我們到此可以知道，我們越是往下探討，這名詞的含義便越見得深廣。弗氏自己經過了數十年的潛心研究以後，對於性字或欲字的含義，也是越看越廣，而一部分最初做過弗氏的門弟子的精神分析家更青出於藍的把欲字看得無所不包，甚至於到一個極端，把原來的狹義的性衝動反而小看起來；韋爾斯（F．L．Wells）也是這樣，他把欲字的內容擴大以後，主張不用“**”（erotic）一名詞，而用“享樂”（hedonic）一名詞，不用“自動戀”（auto-erotic），而用“自動享樂”（auto-hedonic）。伯特（Cyril Burt）曾經點醒給我們看，這種把性或欲的觀念擴充的傾向是和近代心理學的一般趨勢相符合的，近代心理學對於我們從動物祖先所遺傳下來的種種內在的行為傾向似乎有一種新的看法，就是認為它們全都從一個源頭出發，為同一生命的衝動力所產生，它們不過是同一源泉的許多支流，許多從一股原始的大動力特殊分化出來的許多小股的動力罷了。（10）麥圖格（ Wm．McDougall）在他最近一本著作裏，也把他以前關於本能的分類看得比較活動了許多，甚至於可以說他對於本能的觀念已經有一種化零成整的新趨勢，認為各種的本能原是造化的偉大的目的的一部分而已。“這偉大的目的是一切生物所以取得生命的原因，它的前程，它的用意，我們目前所能模糊看到的，或加以名狀而得其仿佛的，就是繼續不斷地綿延更長的生命與增加更多的生命而已。”（11）

我們同時也可以注意到榮格在這方麵的見解。榮氏也曾經把欲字的含義擴充得很大，比較弗洛伊德最初所了解的性欲之欲要大得多，因此曾經招致過儕輩的不少的批評。不過我們仔細想來，經他擴大以後，所謂欲（libido），實際上又回複到了古代原有的對於“一般的情欲”（passion or desire in general）的見解。這樣一來，也就變做相當於叔本華的“誌”（will）和柏格森（Bergson）的“生命的驅策力”（ élan vital）；而伯特對於欲字的界說，也就因此得以大加擴充，認為它是從一切本能發出來的一股籠統的意誌的力量。

我們在上文裏難得用到本能這個名字，講到性本能，我們總是說性衝動，但若要用本能這個名詞的話，我們以為最好是把它看作比情緒更來得原始與基本的一種東西，而修正一部分人的看法，認為情緒是本能的一個中心的成分，或本能中一部分的內容就是情緒，因為那是不妥當的。凡是講到本能，我們聯想所及，與其想到一些情緒的係統，毋寧想到一些意誌的係統，因為後者是差較近情；加尼特（Garnett）有過這樣一個看法，我們很可以讚同。（12）本能所聯係著的衝動是一種很基本的意誌作用。

弗洛伊德的學說，認為心理的範圍至廣，其上層屬於意識部分，其下層尚有尋常知覺所不及的一部分，弗氏叫作下意識或潛意識（The Unconscious），其影響之大，弗氏也以為不在意識部分之下；而據弗氏的意見（一九一八年所提出），生命中的本能的成分實在就是這下意識部分的核心。下意識，包括這本能的核心在內，便是一種原始的心理活動的範圍，相當於人類以外的動物的智能，不過到了人類，又加上一層理智的意識的機構罷了。所以弗氏又說，抑製的作用就使我們退回到這個本能的段落，所以我們的文化越高，我們的創獲越富，我們的代價，就是抑製的需要越大，而神經病態的機會也越多。（13）

說到這裏，我們又回到以前討論過的張弛的原則，或收放的原則了。自由表達是放，克己自製是收；文明社會中固非此不成，動物生活也靠它維係。（14）我們這一層看法就和一般的精神分析者以及精神病理學者的看法不大一樣了。我在以前已經說過，從事於精神病理學的人，根據了他們自己特殊的經驗，往往隻看見抑製的危險，抑製的足以致病，特別是神經病態，而不見其為物理的一種自然趨勢，也不見其為生命的二大原則之一，那顯是失諸偏頗的。

我以為隻要在正常的範圍以內，即隻要不過分，而當事者又是一個健全的人的話，張弛收放，表達抑製，二者互為消長，更迭用事的結果，是無害的，並且是健全的，甚至於為生命所必需的。這一點我們一定得明白了解。若說下意識的活動與意識的活動一定是不相容的，或不和諧的，或雖不一定，而不相容的機會為多，那實在是歪曲了事實，假設有人在此，他的下意識不斷地要和他的意識發生齟齬，那真是太不幸了。我們但需稍稍地用心觀察，可知就我們中間大多數的人而論，這絕不是事實。我們也隻須把我們自己晚上做的夢參考一下，因為夢是能夠最親切地把下意識的活動揭開來給我們看的一種東西。我敢斷定，大多數的正常的人所經曆的夢境裏，不斷地總有一部分是白天的經驗的重演，白天意識界的事實與情緒的再度鋪陳，有時候並且鋪陳得更美滿，更溫柔。不錯，有時候的夢境是一番潛在的不和諧的啟示，不過同時我們也得承認，兩層意識界的和諧，也未嚐不可以從夢境中獲取證驗，可惜常人的心理特別容易注意到不和諧的事物，而對於和諧的事物，反而熟視無睹罷了。我們對於夢境，平常也但知注意到它的浮麵的一些光景，而以為已足，而對於它蘊藏著的內容與意義反而容易忽略過去，否則這一類錯誤與片麵的見解也就無從發生了。