第二節 何以戀愛是一個藝術（15）02

至此我們就說到了戀愛的藝術在衛生學與治療學上的重要，而不得不多加一番申說。在以前，這種申說是不可能的，並且即使說來，也沒有人能了解。在以前，所謂戀愛的藝術是可以擱過一邊的，可以一腳踢開的，因為妻子的**的要求既向來無人過問，而丈夫的**的要求很多人都認為可以暗地裏在婚姻以外別求滿足的途徑。不過時至今日，我們對於夫婦雙方的看法都已經改變了。我們現在的趨勢是承認妻子和丈夫有一樣的**的權利；我們也漸漸地指望著，所謂一夫一妻的製度會切實地經過一番修正，不再像以往及目前的那般有名無實，掩耳盜鈴。因此，在今日之下，不講求戀愛的藝術則已，否則勢必最密切地牽涉另一個問題，就是單婚姻製或一夫一妻婚製的培植，因為，婚姻之製，除了一夫一妻的方式以外，實際上是行不通的，無法維持的，而即在一夫一妻的方式之下，婚姻生活的維持已經是夠困難的了。

戀愛的藝術，就它的最細膩最不著痕跡的表現而論，是一個男子和一個女子在人格方麵發生最親切的協調的結果。不過就它的一般粗淺的程度而論，這藝術也未始不是尋常性的衛生的一個擴展，亦即未始不是醫師的工作範圍的一部分，換言之，如果尋常的婚姻生活發生困難的問題或遭遇困難的情境時，是很有理由可以向醫師領教的。目前一部分提倡性衛生的人還往往忽略這一點，但我相信這種忽略的態度終究是不能維持的，事實上也已經很快正在那裏發生變遷。我們到了現在，再也不能說，求愛與**的知識是天授的，是天縱的，是良知良能的一部分，因而無須教導。好多年以前，英國名醫師佩吉特（已見前）就說過，至少在文明狀態之下，這種知識是要授受的。我們不妨補充說，就在文明程度不高的民族裏，這種授受的功夫其實是一樣的需要，在這些民族裏，男女青年到了相當年齡，便須舉行很隆重的成人的儀式，而**知識的訓練便成為這種儀式的一部分。還有很多人所不大注意而值得提出的一層，就是這些民族所處的環境既比較自然，對於**前的種種準備的步驟也往往能多所措意，而**方式的多變，也是一個比較普通的現象。這些參考之點都是很重要的。求愛或交接前的準備必須多占一些時間，因為，在生理一方麵，時間不多，則欲力的累積有所不足，上文很早就說過，所謂積欲的過程是要充分的時間的；而在心理一方麵，時間不多，則戀愛的比較精神的一些成分便無從充分地發展，而真正的婚姻生活便失所依憑，因而不能維持於久遠。我們也必須承認，交接是可以有許多不同的方式的，不同的方式雖多，要不至於超越尋常人性的變異範圍之外，換言之，它們實際上並沒有什麽不正常，並不是一些惡孽的根性的流露。我們更須承認，這些方式的變換也是必需的，因為對於有的人，或在有的時候，某一個方式要比另一個更相宜，更有滿足的能力。新婚夫婦，有時候要經過好多年，才發現隻有在某種情況之下，采用某一個方式，**方才發生快感，或單就妻子一方麵說，雖無快感，至少可以把不快之感減到最低的限度。這兩層，即交接前求愛的準備功夫與交接方式的變換與選擇，如果能得充分的注意，我以為大多數的女子方麵所謂性能薄弱或性趣冷淡的例子已經可以不藥而自愈。

上文所說的種種，我們如今漸漸了解，是一個賢明的醫師所不能不過問的。我們應知即就受孕一端而論，女子的性的滿足也未始不是一部分的條件，因為女子的地位，至少就受孕一點論，絕不是完全被動的。英國前輩中著名的婦科醫師鄧肯（Matthews Duncan）認為為保障受孕起見，女子的性快感是萬不可少的，後來別的專家如同克希（Kisch）等對於這個看法又曾經加以坐實。我們以為**時快感的有無未必是受孕與否的一個萬不可少的條件，因為世間大量的嬰兒的孕育，總有一大部分是和這種快感之有無沒有關係的；換言之，**而有快感的女子既少，而嬰兒之孕育卻如是其多，足證兩者之間不會有很大的關聯。不過克希也發現性感不快的症候（克希認為這是和**的不得滿足是一回事）和女子不生育的現象有很密切的連帶關係；他發現百分之三十八的不生育女子有這個症候，不過克氏所提到的隻是一部分的資料，至於一般的情形是否如此，或一般的關聯程度是否如是之高，他卻略而未論。（34）

上文所謂求愛的準備功夫指的並不是，至少不隻是，結婚以前的那一個耳鬢廝磨的段落，而是每一度**以前很自然也很必需的一個先決條件。這是戀愛的藝術裏最單純與基本的一個事實，上文也曾提到過。開始求愛，大抵是男子之事，如果他從察言觀色之中，覺得時機是相當的成熟，他就不妨建議（他一定得察言觀色，時機成熟與否，女子是決不會告訴他的）；建議是他，交接前後過程中始終取主動地位的當然也是他；不過如果女子也表示一些主動的傾向，這其間也絲毫沒有什麽不正常的地方，因為假定女子是一百分的被動的話，戀愛的藝術是無從說起的。在純粹的生理一方麵，求愛的準備功夫，即一些**的戲耍，直接可以引起女子的愉快的情緒，而此種情緒又轉而激發**一帶的腺的分泌，總要等到這種分泌相當的多，使**呈一種浸潤的狀態，才可以開始交接，（35）否則勉強交接也是不愉快的，甚至於有許多困難的。有時候，因為分泌的缺乏，不能不用滑膩的油脂之類來代替，但如準備的功夫充分的話，這種替代品應該是用不著的。

上文說的這些，在文明社會中雖往往受人忽略，但在所謂不很“進步”的民族裏，卻了解得很清楚。例如新幾內亞的馬來人，據說配偶的選擇是很自由的（但須不侵犯圖騰的界限和血緣的限製），並且男女可以同居好幾個月以後才提到婚姻的締結。有幾處地方，又流行著一種風俗，就是男女青年可以同臥，男的可以把女的抱在懷裏，同時對於女子的上半身可以有撫弄的行為。在這種情境之下，交接的行為倒也難得發生，但若發生，隨後這一對男女也就議親而成夫婦。（36）這一類的風俗，至少對於戀愛藝術的一些基本的原則是顧到了的。

交接前求愛的準備功夫的過程中又有很自然而也很需要的一點，就是在女子的**上，多少要運用接觸、擠壓或揉擦一類的方法，來加以刺激，因為**始終是女子性感覺的主要的匯點。（37）有的精神分析學派的人認為**之所以為此種匯點，隻限於女子性發育的最初幾年，一到成年期，正常的情形是這種匯點會從**轉移到**，並且事實也往往如此。這種見解究不知從何而來，此派的人每多閉門造車的見解，我以為他們對於女子的身心結構，如有幾分真知灼見，這種見解是很容易消除的。**是性知覺的正常的匯點，起初如此，後來也未嚐不如此，並且往往不但是主要的匯點，而且是唯一的匯點。女子到了成年，在**生活確立以後，**會自成一個性快感的中心，也是很自然的，但其間說不上什麽“轉移”。狄更生以婦科專家權威的資格說：“就一大部分的女子論，隻有在**部分感受到壓力以後，**時才能達到亢進的境界，而這是完全正常的。”

說到交接的方式或姿勢，有人以為正常而合理的姿勢隻有一個，就是女子平臥麵上，而任何別的姿勢是不自然的，甚至於“邪僻”的“作孽”的。（38）那是一個錯誤。人類曆史中某一時代或某一民族所最通行的習慣未必就可以成為天下萬世的師法。人類最古的一幅交接的圖書是在法國西南部的多爾多涅（Dordogne）地方發現的；它屬於舊石器時代的一個文化期所謂索留特累期（Solutrian Age）。在這幅圖裏，平臥麵上的是男子，而女子則取一個蹲踞的姿勢。就現狀論，不同的民族中間，對於交接的姿勢，就各有其不同的習慣或風尚，而同一民族之中，所采用的也大都不隻一種姿勢。（39）近時美國醫師範·德·弗爾德講到歐洲人的**說，做丈夫的大都不知道床笫生活的單調，如果知道，此種單調的生活是可以用姿勢的改換來解除的，而姿勢的改換事實上也沒有越出正常的變異範圍之外；可惜的是，他們大都根本不了解這一點，或雖知其可能，而認為是隻有“**”的人才肯這樣做，他自己是不屑為之的。（40）

事實上我們還可以說更多一些的話。對於許多例子，隻需選定一種姿勢，問題就可以解決，但對於另一些例子，問題要比較嚴重。就一部分的女子說，有幾個姿勢，甚至於包括最尋常的幾個姿勢在內，是根本不容易采用的，或勉強采用了，可以感到極大的不舒適，而一個比較奇特的姿勢反而比較容易，反而比較的可以供給快感。

我們說到最廣義的生理方麵的性關係，我們還得記住很重要的一點，就是凡屬對於夫婦雙方能增加滿足與解除欲念的一切行為與方式，全都是好的，對的，而且是十足的正常的；唯一的除外的條件是，隻要這種行為與方式不引起身心兩方麵的創傷。（而就身心健全的人說，這種創傷也自不至於發生，我們可以不必過慮）尋常的交接而外，更有兩種主要的接觸，一是女對男的咂陽，二是男對女的舔陰。這種吮咂的衝動是很自然的，即在從未聽人道及過的男女，興會所至，往往會無端地自動地想到。我發現一般神經不大健全而道德的成見又很深的人不斷地發問，這種或那種不大尋常的性接觸的方式是不是有害的，或是不是一種罪過。對於這種人，這一類的方式可以引起一番神經上的震撼，他們認為至少“從審美的”立場說，這種方式可以叫人作三日嘔。不過他們似乎忘記了這一點，就是所謂最尋常與最受人公認的**方式又何嚐“美觀”呢？他們應當了解，在戀愛的神秘的領域裏，特別是到達了床笫之私的親昵的境界以後，一切科學與美學的冷靜而抽象的觀點，除非同時有其他特殊的人文的情緒在旁活動，是照例不再有地位的，有了也是不配稱的。一般固執而講求形式主義的人，一到性的題目上，盡管美意有餘，總嫌理解不足，我們對他們，隻是很婉轉地把莎翁的一句百讀不厭的老話提醒給他們聽：“戀愛說起話來，自有它的更善的知識，而知識說起話來，總充滿著更親密的愛。”（41）

在這一點上我們還不妨補充一些事實。漢密爾頓在所調查的一百個已婚女子——全都不能不假定為很正常、健康而社會身份很好的女子——中間，發現十三個有過舔陰或咂陽的經驗，或兩者兼有，而十三個例子都沒有發生過不良的影響。因此，漢氏很合理地做結論說：“無論何種性的戲耍的方式，就心理的立場說，是沒有禁忌的。”同時，漢氏也說了一些保留的話，其中最重要的有兩點；一是此種戲耍在身體上不引起什麽創傷，二是在心理上不引起什麽罪孽的感覺。這都是很有意義的。漢氏也說到他在別處遇見過一些憨態可掬的例子，他們很天真爛漫地采用過這些所謂“作孽的”性的接觸方式，當時並不知道這些方式，在許多人看來，是如何的齷齪，如何的凶險，如何的不得了，“一旦忽然發現這許多人的看法，一番震驚之餘，不免深自懊惱追悔，結果很快地促成了一些癲狂的症候”。（42）即此一端，已足夠使我們知道，當務之急是要讓一般人，在這一類性的問題上，得到一些更開明的見解。狄更生，根據他多年的婦科經驗，很賢明地說過，我們應當讓每一個女子“可以放心地了解，夫婦之間，床笫之私，在高漲的熱情彌漫充塞的時候，沒有一件事是和精神的戀愛的最高理想根本上不相能的；換言之，夫婦之際，一切相互的親昵的行為是沒有不對的”。

在這樣的一本引論性質的書裏，我們並沒有討論戀愛的藝術的種種細節目的必要。不過在結論裏，我們至少應當說明，戀愛的藝術絕對不限於身體與生理的方麵而止。即使我們把生理的方麵擱過不論，或雖論而認為它隻有一些間接的關係，即使就成婚已經二三十年而性的生活已退居背景的例子而論，甚至於即就根本不能有**生活的夫婦而論，戀愛的藝術依然不失為一個藝術，一個不容易的藝術。夫夫婦婦之間，應當彼此承認個人的自由；生活理想盡管大致相似，其間脾氣的不同、興趣的互異，也應當彼此優容；彼此應當不斷地體貼，應當坦白地承認自己的弱點與錯誤，同時也接受對方的錯誤與弱點，而不以為忤；嫉妒的心理是有先天自然的根據的；任何人不能完全避免，偶然的表現是一定有的，並且表現的方式也不一而足，這種表現在一方固然應當力求自製，在對方也應當充分地寬恕——諸如此類的問題的解決，盡管與狹義的性關係無幹，也未始不是戀愛藝術的一部分，並且是很大的一部分，甚至於可以說最大的一部分。並且，若有一分疏虞，不但夫婦的關係受影響，全部的人生藝術也就從此可以發生漏洞，成為種種悲哀愁苦的泉源。

總之，我們對於夫婦的關係，總須取一個更寬大的看法；否則，我們對於構成此種關係之種種因素，使此種關係的意義更可以充分發揮出來的種種因素，便無法完全把握得住。一定要這些因素都有一個著落，個人的幸福才有真正的保障，而除了個人的衛生上的功用而外，社會的安全與秩序也就取得了深一層的意義，因為，婚姻的維持與鞏固也就根本建築在這些因素之上。弗洛伊德在一九○八年的時候說：“要在性的題目與婚姻的題目上提出改革的方案來，那並不是醫師應有的任務。”這種置身事外的看法現在是過去了，而弗氏自己後來也似乎看到這一點，因為，自從一九○八年以後，他在許多人生的大題目上，可以說一些含義再廣沒有的大題目上，下過不少的思考，發過不少的議論。時至今日，我們可以叫穿地說，醫師的任務絕不在保留一部分人間的罪孽，為的是可以借題發揮，甚至於可以於中取利；這種看法盡管和醫術的原始的看法完全相反，但時代既大有不同，我們的觀念也自不宜故步自封，墨守成規。在醫學的每一個部門裏，醫師和一般明白攝生之道的人的任務就在對於人生的種種條件與情境，求得進一步的調整與適應，務使“罪孽”的發生越少越好，在我們目前所討論部門裏，我們的任務更應如此，因為它和人生的關係要比任何其他部門更見得密切，而其為禍為福，所關更是非同小可。因此，醫師對於任何醫學的部門雖應有充分的認識與運用充分的聰明智慧，而對於我們目前所注意的部門，尤其是應當如此。（43）

注釋：

（1）關於戀愛的藝術，靄氏別有詳細的討論，見《研究錄》第六輯第十一章和《戀愛與德操小言集》。

（2）這話是再對沒有的。譯者以前在別處討論到過，前代中國人很大一部分的殉國或殺身成仁的行為是由於忠君愛國的情緒，也是一種愛，成仁的仁，不用說，也是根源於愛的情緒；愛因而至於殉身，不能不說是盡了自我犧牲的能事。然此類成仁的人，其動機之中，也多少總有一些保全名節的觀念，讀書人之於名節，好比尋常人之於身家財產，都是自我的一部分；名節何以要保全？因為它是名教綱常的一部分，固然有保全的價值，同時也正因為它是我的名節，所以更有保全的必要。為保全名節而犧牲自我，其間一樣的可以有自我滿足的成分存在；不過和保全身家性命的自我滿足相比，其價值自不可同日而語了。

（3）可參閱譯者所著的《馮小青》。

（4）中國文字在這一點上很可以和這段討論互相發明。說文中有“厶”字（今私字從此，且已取厶字麵代之），八厶即為公，八就是分，把厶分配出去，或推廣開去，就成為公，故公中不能完全沒有厶的成分，而公的觀念根本須從厶發展出來。男女的關係如此，一般人我的關係也複如此。這看法是最合理而健全的，有此看法，則西洋社會思想中“群己權界”一類的困難問題便根本不會發生。

（5）雁就是最好的一個例子。富有人本思想與浸**於擬人論的中國文學家也早就觀察到此。

（6）伊奧尼亞為古希臘的一部分，由若幹島嶼綴合而成，雅典便是這一部分的中心都市。

（7）這故事的大要是這樣的：特裏斯坦的叔父，是康沃爾國（Cornwall，今英國西南部）的國王，名字叫作馬可（Mark）；他銜了叔父之命到愛爾蘭迎娶新後叫作依索爾德（lsolde the Beautiful），在回程中，他和這位新後共飲了一種藥水，遂至彼此相愛，固結不解，後來終於被馬可刺死。

（8）兼顧到精神方麵的戀愛觀，在中國也似乎發展得相當的遲，除了重視同性戀一端而外，中國文化在這方麵和希臘的很有幾分相像。我們現在用的戀愛二字，已經是後來的假借，戀愛二字並用而成詞，更是近年來才流行。《說文》愛原作?，經傳都以愛為之，而?字遂廢。愛字最初訓惠，訓仁，訓慕，並不專用於**的一方麵。《詩經·國風》中多男女相悅之詞，但遍索的結果，隻找到兩個愛字和**有關，一是《靜女》中的“愛而不見，搔首踟躕”，二是《將仲子》的三句相同的“豈敢愛之？”《國策》中的《齊策》“有與君之夫人相愛者”一語中的愛顯然是**之愛，但注裏說，愛猶通也。孟子提到過：“昔者大王好色，愛厥妃。”總之，愛當**用，在最初大概是很不普通的，偶一用到，也沒有多大特殊的意義，更說不上意義中有多少精神的成分。《孝經正義》於“愛親者不敢惡於人”一語下引沈宏的注釋說：“親至結心為愛。”結心二字的說法極好，但可惜所指並不是**，而是親子之間的愛。戀字比起愛字來，似乎要更有**的意義。戀、孌、攣、?，古書上大率相通，從?，?從絲，有亂煩之意。《老子》說，不見可欲，則心不亂，戀字既從?從心，可見應與**的情緒，最為相近。但在古時候也不見得如何通行。《易·小畜》，“有孚攣如”，子夏《傳》作“戀如”，注謂“思也”；思字富有**的意味，說詳下文。《詩經》上戀字皆作孌，如《泉水》的“孌彼諸姬”，《靜女》的“靜女其孌”，《猗嗟》的“猗嗟孌兮”，《車舝》的“思孌季女逝兮”，《候人》與《甫田》的“婉兮孌兮”——大都用作形容詞，而不用作動詞，作“可愛”講，而不作“愛”講。我以為自形容詞轉用為動詞，是後來的一個演變。好比婉字，最初顯然是一個形容詞，例如《野有蔓草》的“清揚婉兮”，後來三國時阮隔為曹操致孫權書中，有“婉彼二人”（劉備張昭）語，即用動謂詞，即作愛字講。

《詩經》的《國風》，不用說是最富有**情緒的一部文獻，而戀愛的概念卻始終不曾有過清切的表示，這是很可以驚異的。不過《國風》有兩個用得比較多的字，比愛字戀字要普通得多，我以為倒很有幾分戀愛的意味。第一個是“懷”字，如《卷耳》的“嗟我懷人”及“維以不永懷”；《野有死麝》的“有女懷春，吉士誘之”；《終風》的“願言則懷”；《雄雉》的“我之懷矣，自詒伊阻”；《載馳》的“女子善懷”；《將仲子》的三句“仲可懷也”。第二個是“思”字。如《漢廣》的“漢有遊女，不可求思”；《桑中》的三句“雲誰之思？”；《伯兮》的“願言思伯，甘心首疾”與“願言思伯，使我心痗”；《褰裳》的“子惠思我”與“子不我思”。《東門之（左土右單） 》的“豈不爾思？子不我即”；《子衿》的“悠悠我思”；《出其東門》的“匪我思存……聊樂我員”與“匯我思且……聊可與娛”。《伯兮》與《出其東門》二詩裏的幾個思字，最足以表示真正的戀愛的情緒。《伯兮》的主角是一個十分貞潔的女子，當丈夫不在家的時候，連修飾打扮的功夫都暫時廢棄，而思慕之深，竟到一個“甘心疾首”與“心痗”的程度，所以我以為兩句“顧言思伯”裏的思字決不隻是代表尋常思慮的一個字。《出其東門》裏的“思存”與“思且”，因為有下文的“聊樂”與“聊娛”做對照，也是比較有特殊的意義的，其意蓋謂，東門外的遊女雖則多如雲，闉闍的遊女雖則美如荼，在詩中的主人看去，隻配做些尋常調情的對象，可以相互娛樂罷了，而說不到什麽比較真正與深刻的性的情緒（按注疏的看法與此完全不同，孰是孰非，目前姑不深論，唯注疏一方麵受了詩序的文辭的限製，一方麵又免不了家族主義的道德觀念的支配，所說的一大套實際是很牽強的，譯者不敏，未敢苟同）。

《詩·國風》中所開辟的這個思字的用法，到了後世，也還繼續的發展。《方言》十，凡言相憐愛，江濱謂之思，其實我們根據《國風》立論，思字的這個用法並不限於江濱，我們見到的是《鄭風》裏最多，但衛、鄘、周代的王畿等地也有。《山海經》的《大荒東經》說，有司幽之國，“思士不妻，思女不夫”，注，“思感而氣通，無配合而生子”，性情緒到此境地，也真夠纏綿悱惻了。後來的詩人喜歡用“閨思”一類的題目，描繪“思婦”的情態。由此再進一步，便成不大健全的感傷主義的情緒狀態了。《文選》張華《勵誌詩》，“吉士思秋”，注，悲也。好比《淮南子》說，“春女悲，秋士哀”，那思字就等於悲或哀了。曹植《七哀詩》亦有“上有愁思婦，悲歎有餘哀”之句。《詩序》上所說“亡國之音哀以思”的思字，也就是這樣一個思字。所以就中國文字的源流說話，最接近西洋所稱romantic love的字，不是“戀”，不是“愛”，而是“思”或後世慣用的“相思”。

（9）說到這裏，上文注（8）中所提到的懷字便很有它的地位。《論語》說：“子生三年然後免於父母之懷”；又說：“少者懷之”。所以譯者以為假如男女間的情愛依然可以用思字來代表，則親子間的情愛可以用懷字來代表。

（10）見克勞萊和吉布森在《宗教與倫理的百科全書》中合著的《戀愛》與《初民的戀愛》兩段釋文。

（11）精神分析派的這個見地不能說全錯，不過把問題看得過於單純，是不相宜的。愛憎的心理不容易截然劃分。《論語》有“愛之欲其生，惡之欲其死”之語；《管子·樞言篇》也說:“愛者，憎之始也。”

（12）中外古今的哲學思想中，隻有佛家在這一點上是一貫的，是充類至盡的，它否定戀愛，也根本否定生命。

（13）基督教《新約·約翰》一書第四章第八節說：“沒有愛心的，就不認識上帝，因為上帝就是愛。”

（14）關於本節，又可參看：

韋斯特馬克：《人類婚姻史》；又，《道德觀念之由來與發展》。

卡本特：《愛的成年》，有中譯本。

愛倫·基（Ellen Key）：《戀愛與婚姻》。

（15）參看靄氏《研究錄》第六輯第十一章及第三輯的全書。第三輯中的三篇研究，《性衝動的分析》《戀愛與痛苦》《女子的性衝動》，都和本節有密切的關係。

（16）此段見解，靄氏發揮得最清楚，即見《研究錄》第三輯《戀愛與痛苦》一文中。

（17）近代青年，在一部分文人的提倡之下，很喜歡閱讀冒襄《影梅庵憶語》和沈複《浮生六記》一類的書，他們應知這一類的書，如果當文藝小品看，固然有它們的價值，但若當戀愛生活的規範與金科玉律看，那是一大錯誤。靄氏這一段話，在這一點上最能發人深省。

（18）中國人對於**的看法，雖比基督教文化下的歐美的看法略較開明，不把性現象看作齷齪的事物，性活動看作造孽的行為；不過這種責任的看法，和不便形諸筆墨的看法，倒是中西一致的。《國策》：楚圍雍氏，韓令尚靳求救於秦。宣太後謂尚子曰：“妾事先王日，先王以髀加妾之身，妾固不支焉；盡置其身於妾之上，而妾弗重也，何也？以其少有利焉。”戰國去古代比較自然的光景未遠，所以宣太後肯如此說，而史家敢照所說的記錄下來；而後世文人的看法就不同了，清人王士禎對於這一段話的反應是：“此等**褻語，出於婦人之口，入於使者之耳，載於國史之筆，皆大奇！”見《池北偶談》。王漁洋這種見地，在後世是很普遍的，碩學鴻儒，因為好作風月小詞，至於被擯於從祀之列，例如歐陽修，也就因為主持風教的人大都有此種見地。袁枚《子不語》（卷二十一）說：“李剛主正心誠意之學，有日記一部，將所行事，必據實書之，每與其妻**，必楷書某月某日，與老妻敦倫一次”，雖不避諱掩飾，卻又犯了所謂責任的看法，而其所以肯坦白寫出的緣故，倒也並不因為此事值得寫，不妨寫，而是因為要表示他的意誠心正，他的不欺，所以不得不寫；這其間也當然富有一種對己的責任的看法。

（19）中國人對婚姻，責任觀念很重，而藝術觀念很輕，真正床笫間的**的藝術自然也談不大到。不過對於此種藝術的第一步，即充分的積欲的準備，卻不能說全無理會，“相敬如賓”的原則，“上床夫妻，下地君子”的道理，從這個立場看，而不從禮教的立場看，是極有價值的。唯其下地能守君子之誼，上床才能盡夫婦之歡。

（20）英譯本隻是法文原本的一部分，譯者是一個女子，姓名叫Gertrude M．Pinchot。

（21）參看中國《易經》一書及宋元以來理學中陽剛陰柔的人生哲學。

（22）見布氏所著文《雙性現象》，一九三○年四月的《國際精神分析雜誌》。

（23）參《易》鹹卦。此卦說：“鹹、亨、利、貞，取女吉。彖日，鹹感也。柔上而剛下，二氣感應以相與。止而說，男下女，是以亨利貞取女吉也。”按此卦艮下兌上，孔氏《正義》說：“艮剛而兌柔，若剛自在上，兌自在下，則不相交感，無由得通；今兌柔在上，而艮剛在下，是二氣感應以相授與，所以為鹹亨也。”《正義》又說：“艮為少男，而居於下，兌為少女，而處於上，是男下子女也。”此卦的卦象說：“山上有澤，鹹，君子以虛受人。”《正義》說：“澤性下流，能潤於下，山體上承，能受其潤，以山感澤，所以為鹹……君子法此鹹卦，下山上澤，故能空虛其懷，不自有實，受納於物，無所棄遺，以此感人，莫不皆應。”

（24）中國舊時所稱的石女，其中有一部分所患的實際上恐怕是此種**緊縮的狀態。

（25）這一節所稱的玉潔冰清、天真、純潔，當然不是真的，而是“罔昧無知”的代名詞。

（26）阿克登所著書叫作《**的功能與病患》。按此書之作，既完全以男子為對象，好像生殖的功能是和女子全不相幹似的。及偶然提到女子，則一則說，凡屬教養健全的女子對於一切的性的題目是不聞不問的。再則說：“大多數的女子是從不受任何性感覺的很多的麻煩的（這真是社會的幸福）！”三則說，我們若說女子有性的感覺，便是一種“含血噴人”的惡意行為，見靄氏《研究錄》第三輯頁一九四。

（27）男女平等的概念，在稍知兩性差別的人是不大容易接受的，因此，靄氏在《男與女》一書的修正版（一九二六）的序言裏，特別提一個所謂價值均衡的概念來，英文是sexual equivalence。有sexual equivalence的新概念新名詞，而sexual equality的舊概念舊名詞可廢。

（28）譯文中“通性”的說法是譯者加的，原文並不如此清楚。譯者以為靄氏這一段討論還嫌過於籠統。譯者不敏，近年來常以所謂“人格三方麵”之說做議論的骨幹，青年修養要培植到這三方麵，社會思想要顧慮到這三方麵，社會問題要解決到這三方麵，舉其一而遺其二，或舉其二而遺其一，結果總是不健全的。此三方麵是，一為人我相同之通性，二為人我相異之個性，三為男女相差之性別。通性發展的效果是社會秩序，個性發展的效果是文化進步，性別發展的效果是民族綿延，群居與人文的生活事實上也跳不出這三大方麵。說詳拙稿《關於婦女問題的討論》（《今日評論》第二卷，今輯入《抗戰與優生》及《青年與社會思想》）（昆明《民國日報》，一九三九年七月三十日，今輯入《自由之路》）。

（29）李昉《太平廣記》（卷一○一）引《續玄怪錄》說：“昔延州有婦人，白皙，頗有姿貌，年有二十四五；孤行城市，年少之子，悉與之遊，狎昵薦枕，一無所卻。數年而歿。州人莫不悲惜，共醵喪具，為之葬焉，以其無家，瘞於道左。大曆中，忽有胡僧自西域來，見墓，遂趺坐具敬禮，焚香圍繞，讚歎數日。人見謂曰：此一**縱女子，人盡夫也……和尚何敬耶？僧曰：非檀越所知，斯乃大聖慈悲喜舍，世俗之欲，無不徇焉；此即鎖骨菩薩，順緣已盡，聖者雲耳，不信即啟以驗之。眾人即開墓視，遍身之骨，鉤結如鎖狀，果如僧言。州人異之，為設大齋起塔焉。”此段文字可以看作這種女子的一個諷刺，也可以看作這種女子的理想化以至於神明化。荀子說：“小人以為神，君子以為文。”我們姑且把它看作一種人文的點綴就是了。

（30）三家作品已屢見上文譯注中。

（31）以前的女子是生來就預備結婚的，所以當其月經已來之後，將近成婚之前，做母親的對她多少總有一番教誡，讓她知所準備，所謂“往至女家，必敬必戒……以順為正，妾婦之道”的一類訓詞裏大抵包括不少雖屬常識而不便形諸筆墨的話。所以說，葫蘆裏的藥多少可以猜透幾分。如今呢，女子生來便不一定結婚，盡管大部分終於不免走上婚姻的路，但事前既未打主意，臨事自全無準備，家庭無此告誡，學校無此課程；於是悶葫蘆一旦打開，除倉皇失措而外，自更無第二個反應。

（32）赫氏是嚴複所譯《天演論》的原作者托馬斯·赫胥黎的孫子。赫氏諸孫中有二人負有盛名，一是生物學家球連（Julian），一就是這位阿爾杜絲（Aldous）。

（33）靄氏是一個人文思想家，凡所主張，不離一個時中的原則，此處又是一些論證。

（34）見克氏《女子的**》一書。

（35）有人說起《易經》的鹹卦是中國最古老的描寫**的文字，但譯者以為與其說是描寫**的本身，毋寧說描寫**的準備。所謂“鹹其拇”，“ 鹹其腓，鹹其股，執其隨”，“ 鹹其晦”，“鹹其輔頰舌”，都是一些準備性的性戲耍，並且自外而內，步驟分明。孔氏《正義》解釋“九四，貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思”一節，似乎認為二體已入交接狀態，竊以為義有未妥。

（36）見塞利格曼（C．G．Seligman）所著《英屬新幾尼亞之黑人》。

（37）一九四一年三月教育部召集的社會學名詞審查會中，於cultural focus 一詞，譯者提議應譯為“文化匯點”，幸蒙同人采擇。匯點似較舊日之焦點為佳，今譯文中即加以引用。

（38）中國也有這種看法，**的小說如《肉蒲團》也曾討論到這一點。

（39）交接的姿勢的討論，在東方的文獻裏雖也不大公開，但忌諱的程度要遠較西方為淺。在中國，則一部分見於道家的作品，一部分見於**的小說，道家的作品還往往有幾分科學的價值，近年長沙葉德輝匯印的《素女經》便是最好的一例（《梅影盦叢書》）。印度方麵亦然。比較流行幾種作品如《愛經》（kama Sutra）、《愛海慈航》（Kamaledhiplava）等在這方麵都有多量的討論，並且在要點上和近年來西洋醫學界比較有價值的著述，例如範·德·弗爾德的《理想的婚姻》，沒有很大的區別。

（40）此論即見範氏《理想的婚姻》一書。

（41）原文是Love talks with better knowledge，and knowledge with dearer love。

（42）這種症狀西文稱為paranoid（妄想狂）的症候，有此症候的人一方麵很誇大，一方麵總覺得有人因為妒忌他的偉大，不斷地在暗算他，以至於謀害他，甚至於竟會發生被人謀殺的錯覺。

（43）其他參考書目：

賴特（女，Helena Wright）：《婚姻中的性因素》。

赫登（女，Isabel Hutton）：《婚姻的衛生》。

羅比（已見前）：《戀愛的藝術》。

山格夫人與史東（女，Hannah Stone）：《避孕的實施》。