第十節 社會對於性歧變的態度
法國作家古爾蒙（Remy de Gourmont）在他的《戀愛的物理》（Physique de l’Amour）裏說過一句話：“戀愛的病理學是一個地獄，這地獄之門是永遠開不得的。”這樣一句危言聳聽的話是隻有讓古爾蒙一類的戀愛的哲學家說的；不過他畢竟是一個哲學家，在他的本行裏無論他如何值得我們欽佩，但說起科學的訓練，他是沒有的，因此，他這句話居然有產科專家範·德·弗爾德一類的人加以讚許，是很可以詫異的。亞裏士多德說過，行文措辭，能善用隱喻是一件難能可貴的事，但地獄之門在這裏是一個錯誤的隱喻。應知我們目前所處的並不是一個表演劇本的場合，專演但丁所作《神聖的喜劇》一類的作品，（94）而是生物科學的領域；在這個領域裏所謂生理的狀態是不斷地在轉入病理的狀態，生理與病理之間，找不到一絲接縫的痕跡，接縫既沒有，試問哪裏還有什麽門，試問地獄之門又從何開啟。病理的成分在生理中原就可以找到，而病理的作用也始終遵守著生理的法則，根本無法劃分。每一個常態的人，就**一端而論，如果我們觀察得足夠仔細的話，總有一些變態的成分，而所謂變態的人也並不是完全和常態的人不同，而是在常態的人所有的某一方麵或某幾方麵發生了不規則或畸形的變化罷了。所謂常態與變態，把一切例子綜合起來看，無非是各種程度不同的變異，可以在一根曲線上排列出來。一個在熱戀中的女子，可以對男子說：“我想把你吃了。”這樣一個女子和上文所已一再提到過“剖腹者傑克”未嚐不是一條鏈子上的兩個鏈環，中間所隔的鏈環盡管多，其為在同一鏈子之上。在我們自己中間，無論如何正常，誰都包容著一些殘忍酷虐的種子，並且不隻是種子而已，而是多少已經萌了芽或長了葉子的。
因此，一件性的活動使得我們憎厭，倒並不是因為它反常，因為它變態，以前流行的看法是不正就是邪，邪就是可惡。以前的人對於所謂“自然的”概念是很狹窄的，而又認為凡是“不自然的”行為都應當臭罵，甚至於應當責罰，應當重重的責罰，因為它即使在社會麵前不是一種罪，在神道麵前一定是一種孽。（95）
如今的觀念不同了。由於知識的進步，我們一麵既把“自然的”範圍推廣了很多，一麵又承認造物生材，各種程度的變異的存在幾乎是沒有止境的。因此，我們覺得有做進一步的辨別的必要。我們要提出的問題不再是：“這樁行動是不是反常？”而是“這樁行動是不是有害？”人與人的性的關係，方式盡管多，盡管繁變，社會大可以不問，社會要問而要加以斷定的是，哪些方式是有害的。這問題是很有幾分重要的，因為很多經驗豐富的醫師相信，近年以來有不少的方式，有許多種目前還有人所稱的“邪孽”，是比以前更見流行了；流行幾更廣，它們有害無害的一層自更有確定的必要。何以有的方式，有的歧變現象，更見得流行了呢？這其間原因是很多的。娼妓製度的範圍縮小了；因為衛生的關係，狎娼的風氣也日見減殺；狎婦之風當然不是徒然減殺，而是有它的替代的，這替代是一般男女關係的比較自由，與比較放肆；但放肆之中又不能全無忌憚，或因人言的可畏，或因胎孕的顧慮，有的女子可以容許男子任何方式的性的接觸，而獨獨不許**。這些，至少是原因的一部分了。
此外，文明進步之後，生活方式的更趨於繁變曲折與更趨於纖密細致，也未始不是原因的一部分。一般的生活如此，性的生活自亦不能例外。因此，有許多覓取快感的方式，在原始社會認為是齷齪的，作三日嘔的，到此便流行起來了；這許多方式，在文明社會裏，縱在平時或在別人身上，也覺得不雅馴的，到了自己發生熱戀的時候，也就無所忌諱了。我們同時又得承認，很大的人口之中，總有一部分人，因先天後天的關係，在性感覺方麵，有比較根深蒂固的歧變的傾向，例如上文所已分別討論的受虐戀或物戀，或下章將要討論的同性戀之類，這些人的性欲的滿足是有特別的條件的，就是，性刺激到達他們身上，一定得經過一些不大正常的途徑。不過就在這裏，即不學的人所稱的“邪孽”裏，隻要它們不走極端，也還有它們的正常的成分；沃爾巴斯特說得很對：“在常態的人的品性裏，我們也往往可以找到這種成分。”（96）在常態的人中間既有它們的地位，也就不能算不正常了。弗洛伊德說得更進一步，並且也許說得很對，就是在任何健康的人的生活裏，這種“邪孽”的性傾向總有時候要表現一兩次。
所以我們如今正慢慢達到的結論是這樣的。性衝動的不正常的滿足，無論出奇到什麽程度，也無論表麵上可以令人憎厭到什麽程度，除非是那些在醫學上或法律上可以引起問題的例子，是無須乎責備或幹涉的。第一類在醫學上可以發生問題的例子是要幹涉的。因為這種人的不正常的活動會侵蝕到本人的健康，因此，非經藥物或精神的治療不可。第二類的例子可以傷害到對方或第三者的健康或權益，因此法律就有幹涉之權。這種侵害別人身體和權益的方式是可以很多的，各國各地方的法律對此種侵害行為的反應也各異其趨，至於法律究應如何反應，各種人士的見解自然也很不一致。不過對於若幹種的侵犯行為之所以為侵犯行為，與這種侵犯行為的應當懲處，各方麵的見解倒也不太分歧。對未成年的人的引誘成奸，對已婚男女的**，因**而傳染花柳病給人，因獲取一己的性的滿足而虐使他人（初不論此種虐待是有意的或無意的）等等，都是這一類應當受幹涉的侵害行為。另有一種性的歧變有時候也可以成為侵害行為，但對於它，各方麵的意見還極不一致，而各國的法律習慣也莫衷一是，那就是同性戀，關於這問題下章別有詳細的討論。（97）
同性戀是中外古今始終存在的一個現象。它和許多別的現象一樣，也是自然的與無可避免的變異範圍以內的一個所謂間性（詳下章）的狀態（intersexual conditions）。離開這所謂間性的狀態一點不說，同時，同性戀的人在早年的時候，性的興趣也往往比較的淡薄，這一點也撇開不說，（98）在有的國家和文化裏，同性戀可以成為一種很流行的風尚（參本書附錄），甚至於成為一種**的理想。但在另一些國家和文化裏，它是受輿論與法律的幹涉的。不過無論輿論如何嚴厲，法律如何峻酷，同性戀依然存在，無法鏟除。在歐洲，在基督教流行的最早的幾個世紀裏，在東羅馬的君士坦丁大帝皈依基督教而使它成為國教以後，同性戀是一度受過國家的極嚴厲的幹涉的，當時多少是政教合一的，政府曾經三令五申地設法禁止，但終於無效。降至大革命前夕的法國，因犯**或男色而被焚的人，還間或的有。大革命以後，自《拿破侖法典》的頒行，一切比較單純的同性戀行為，但須雙方都是成年的人，雙方都表示同意，而完全是私人的行動，不影響到公家的觀瞻，是不成為罪名的；但若有些公開的性質，而行為的一方又屬一個在法律上未成年的人，那刑罰還是很重的。凡是《拿破侖法典》影響所及的國家，現在都通行這種比較開明的法律習慣。但其他國家便不如此，特別是英美兩國；在這些國家裏，舊時那種不放鬆的態度還存在，而原有的嚴刑峻法也似乎很難修正；目前所已做到的不過是使此種刑法不完全實施出來罷了。
社會對於這一類問題的態度，越變越開明以後，我們還可以看見一些更多的成效；態度的開明化既屬理有固然，這種成效也自勢所必至。有幾點簡單的事實我們遲早總會承認。性的活動和性的態度，隻要不公開地取罪於人，終究是一二當事人的私人之事，而其是非利害，應由私人自己裁決，和公眾並不發生關係，此其一。這種活動與態度，雖與後天的教養有關，終究大半是先天氣質的結果，根底極深，無由卒拔，此其二。因此，一個醫師或性心理學專家遇到一個似乎有先天根據的性歧變的例子的時候，他總有一個疑難的問題要向自己提出來。他想用些診療的功夫把病人弄成一個常態的人嗎？我們說弄成常態，而不說恢複常態，因為就病人說，病態就是他的常態，而常人之所謂常態，即使能弄成的話，對他是橫逆的，不自然的，即，對他反而成為一種“邪孽”。這豈不是心勞日拙嗎？豈不是非徒無益，而又害之嗎？所以我很讚成沃爾巴斯特的一句話：“如果一種性歧變的行為對某一個人的性態，確乎能一貫地予以滿足，而在給予滿足之際，對當事人的身心兩方，並不引起什麽損害，那種歧變對於那個人，名為歧變，事實上卻一定得認為是正常的；如果我們從事於性心理的學術的人能根據這樣一個說法行事，大概雖不中也不遠了。”沃氏這說法是很對的，不過我們得補充一句，就是，那個人的那種歧變，必須同時對於別人的身心健康也不發生妨害才行，否則，無論對本人如何“正常”，如何有利，社會還是有出而幹涉的權責。我們固然不讚成用強製禁絕的幹涉方法，因為那是根本不生效力的，但我們應當在醫學方麵，甚至於外科手術方麵，開一些方便之門，教凡屬自身感到此種先天或後天的歧變是一副極重的擔子，而實在有些承當不起的人，得以休息，得以逃避。（99）總之，我們幹涉的目的，是求平允兩個字，“平”對社會而言，是法律的責成，“允”對當事人而言，是同情心的表現。
我們在整個性的題目上需要更大的寬容的態度，固不僅為離開了正常的典型的人著想，也未始不是為全部的社會組織與道德製度圖一部分的長治久安之計。要知把形形色色的性的歧變當作不道德的行為看，當作罪孽看，不但是徒然的，不但是要失敗的，並且正因為徒勞無功，而越發使大家對道德製裁的力量失去信仰，越發使種種的歧變多得一些暗中滋長的機會，因為我們知道，這一類的問題越是受嚴厲地幹涉，發展得便越快；名為禁止，實同鼓勵；（在禁酒的問題上，這一點是已經大家明白公認的）專門研究希臘民族的性的表現的德人利希特（Hans Licht）指示給我們看，在希臘人中間，性的“邪孽”是極少的。（同性戀雖發達，但希臘人不但不把它當作一種“邪孽”，並且承認它是一個正常的事物，可以做婚姻製度的陪襯而補其不足）利氏認為所以少的緣故就因為希臘人根本把性的題目看作道德範圍以外的東西（如牽涉兒童，或有殘虐的行為，自然是又當別論）；道德所過問的隻是一切不公平的行為，危害國家的種種罪名，以及一般的犯罪的活動。（100）凡屬正常的性關係能自由發展的地方，各種歧變或變異是很難矯飾的滋長的，即使發生，也是自生自滅，不受人注意的。沃爾巴斯特也說得很對：“近年來美國社會裏種種性的邪孽的發展與散布大部分是道德機關的努力所培植與教唆而成的，這種培植與教唆，不用說是無意的；這好像是一種詭辯的議論，但事實確乎是如此。”
我們不能希望，也不願意，恢複希臘時代的道德觀念，而希臘人“身心兩俱健美”的理想，我們輕易也不敢仰攀；不過不得已而思其次，至少下文要說的一些信念，是不容摧毀的。我們要把許多虛偽的見解掃除一下，要把我們自己從許多輿論或法律的生吞活剝的科條中解放出來；在近古以來的西洋，全部**的曆史所以如是其支離滅裂，惡濁混亂，為之厲階的便是這些見解與科條；它們一日存在，**便一日沒有澄清的希望。我們能做到這一步，我們也就可以把我們精神生活的空氣變換成更新鮮的，把我們道德的習俗，補充為更鞏固的；舊的種種見解與科條是一個軟弱病的泉源，此種泉源枯竭而後，新的健康的力量自然會應運而生。（101）
注釋：
（1）本節根據很廣，靄氏的全部的《研究錄》多少和本節有些關係，但特別是第三輯裏《性衝動的分析》與《快樂與痛苦》等文字和第五輯裏的《**的象征現象》一文。
（2）見狄氏與比姆女士合著的《一千件婚姻的研究》一書。
（3）所指當然是各式生育節製的行為。晚近論生育節製的道德的人，大抵承認隻有在兩種情形之下，節育是合情理的，一是母親有病態，不宜任生育之勞；二是男女的一方或雙方有違反民族衛生或優生原則的遺傳品性。
（4）靄氏原注：所謂物戀現象裏的“戀物”（erotic fetlsh）一名詞，原先隻適用於衣履一類的物件，但自一八八八年法人比內（Binet）的那本典範的作品出來以後，這種狹隘的限製是早經取消的了。
譯者按：靄氏所指當是比內的《實驗心理研究錄》一書；比氏在這本作品裏認為全部性的選擇是一個物戀的現象，他說：“正常的戀愛是一套複雜的物戀現象的結果。”
又按以前西洋人所稱的“邪孽”，比內等一部分性心理學家所稱的“物戀”，靄氏自己在三四十年前所慣用的“**的象征現象”，一部分比較後起的性心理學者所說的“性欲出位”，和靄氏在本書裏提出的“性的歧變”——所指的隻是一種現象。
（5）見瓊氏《精神分析論集》中《象征現象的學說》一文。
（6）枯楊戀的譯名原本《周易·大過》，《大過》上說：“枯楊生稊，老夫得其女妻……枯楊生華，老婦得其士夫。”近江南俗稱女子五十歲以後月經絕而複至為“老樹開花”，以枯楊代表老人，詞較雅馴。
又枯楊戀的現象不常遇到，所以靄氏在下文並沒有分別地討論。紀昀《閱微草堂筆記》（卷二十四）載有類似的一例。“吉木薩（烏魯木齊所屬）屯兵張鳴鳳，調守卡倫（軍營瞭望台之名），與一菜園近。灌園叟年六十餘，每遇風雨，輒借宿於卡倫一夕，鳴鳳醉而**之。叟醒，大恚，控於營弁……上官除鳴鳳糧。時鳴鳳年甫二十，眾以為必無此事，或疑叟或曾竊汙鳴鳳，故此相報。然覆鞫，兩造皆不承。鹹雲怪事。”紀氏在下文又下按語說，“容成術非但禦女，兼亦禦男，然采及老翁，有何裨益？即修煉果有此法，亦邪師外道而已。”
（7）靄氏原注：此種以幼童做對象的性的歧變，也有人別列為一類。從法醫學的立場看，別成一類，固然有它的方便。但我讚成勒普曼（Leppmann）的看法。勒氏對這問題做過一番特別的研究，認為這種歧變並沒有什麽先天的特殊根據，讓它非尋不成熟的女子做對象不可，所以在性心理學上不宜別成一類。這種歧變和陽道的老年萎縮似乎很容易有關係。生活奢汰的人，異想天開，不覺想到這種性的遣興方法。不過這總屬少數；意誌薄弱的人，衝動之來，不能自製，選擇對象，不免以幼小的人為歸，這大概是比較普通的情形了。所以我們從心理學上加以界說而歸納的結果，最好還是認它為類乎象征現象的一種。
譯者對於孌童姹女戀的譯名不妨略作解釋。中國一部分的道家講采補，很早就有孌童姹（亦作奼）女之說。紀氏《閱微草堂筆記》（卷十二）引錢大昕說，孌童始黃帝，當是此派道家的一部分的神話。無論如何，孌童就是幼童，姹女就是少女；《詩·緱人》及《甫田》“婉兮孌兮”句，《傳》都說“少好貌”；姹，《說文》即解作“少女”。
（8）王嘉《王子年拾遺記》有近乎雕像戀的一段記載：“蜀先主甘後……生而體貌特異，年至十八，玉質柔肌，態媚容冶；先主致後於白綃帳中，於戶外望者，如月下聚雪。河南獻玉人高三尺，乃取玉人置後側，晝則講說軍謀，夕則擁後而玩玉人；常稱玉之所貴，比德君子，況為人形而可不玩乎？甘後與玉人潔白齊潤，觀者殆相亂惑，嬖寵者非唯嫉甘後，而亦妒玉人。後常欲琢毀壞之。乃戒先主曰：昔子罕不以玉為寶，春秋美之，今吳魏未滅，安以妖玩經懷！凡誣惑生疑，勿複進焉。先主乃撤玉人像，嬖者皆退。當時君子以甘後為神智婦人。”這樣說來，劉備可以說是一個雕像戀者，但程度不太深罷了。
（9）唐於逖《聞奇錄》說：“進士趙顏，於畫工處得一軟障，圖一婦女甚麗。顏謂畫工曰，世無其人也，如何令生，某願納為妻。畫工曰，餘神畫也，此亦有名，曰真真，呼其名百日，晝夜不歇，即必應之，應則以百家彩灰酒灌之必活。顏如其言，遂呼之百日，晝夜不止，乃應日諾，急以百家彩灰酒灌，遂活，下步，言笑飲食如常，曰，謝君召妾，妾願事箕帚，終歲生一兒……”趙顏有畫像戀是真的，其餘大概全是他見了畫像後所做的白日夢；到了後來文人的手裏，終於演成“畫裏真真，呼之欲出”的神話和詩境。
（10）下列二書可供研閱本節時的一般參考：
赫伯特（S．Herbert）：《生命與藝術中潛意識之地位》。
舒奧諾（Thionot）與韋斯（Weysse）合著：《性的犯罪行為的法醫方麵的諸問題》。
（11）靄氏是一位講“執中”與“分寸”的人文思想家，認為“不足”是不健全的，“過”也是不健全的，在這些地方已經很可以看出來。譯者在七八年前用英文寫過一篇稿子，就叫《人文思想家靄理士》，登載在《中國評論周報》，可供參考。
（12）這一番討論和中國原有的人文思想的精神也是符合的。“禮與其奢也，寧儉；喪與其易也，寧戚”所表示的也是這種精神。
（13）不幸得很，這怕還離開事實很遠。譯者翻譯這一節文字的時候，正是第二次歐洲大戰裏德軍已經占取挪丹兩國的首都而又突然進攻荷蘭與比利時兩國的時候！
（14）這日子一時怕還不易來到，參看譯者所作《婦女與兒童》一稿，《今日評論》第一卷第十四期，一九三九年四月；後輯入《優生與抗戰》（《人文生物學論叢》第七輯）頁一八六至一九二。
（15）靄氏原注：這種革命的影響所及自不限於性的範圍，我在這裏無須申說。貝爾索普博士（Grace Pailthorpe）在她的《犯罪心理學的研究》裏，發現在青年罪犯中間，病態的社會情緒比病態的智力更見得普通而有意義，而此種病態情緒的養成是直接可以追溯到早年的家庭生活的。所以新式的母親，在前途改造社會的工作裏，對於減除犯罪現象一端，也未始不是一個重要的功臣。
（16）以往中國的情形如何，譯者不欲妄加臆斷。不過就觀感所及，這兩類母親自然都有，不過第一類的要多得多，第二類也許等於不存在。在西洋，第二類之所以存在，是有特殊的環境的條件的，一方麵，基督教對於性的傳統的態度是一個不聞不問的態度，偶一聞問，又不免側重消極的鉗製；另一方麵，新發展的生物與生理科學又使多少受過教育的母親不由得不加聞問；靄氏所雲“富於神經性的過慮與慌張”便從這“聞問既不便不聞問又不好”的心理衝突中產生出來。以前的中國母親並沒有這種環境，所以問題比較簡單。
（17）位育二字是譯者對於英文adaptation或adjustment 一字慣用的譯名。以前這字的譯名，有作“順應”的，有作“適應”的，都含有個體片麵的遷就環境的意思，其實這字所指的過程是雙方互為賓主的。位育兩字出《中庸》，位是“安所”，育是“遂生”，一個生物個體在一個環境裏，誠能動靜兩得，安曆遂生，便可以說是得到了位育的。說詳《華年周刊》第一卷第二期頁二二；又，《優生與抗戰》頁三九至四一。
（18）靄氏原注：我們不妨注意到一個有趣的觀察，就是，即使我們教育的對象是一些有犯罪傾向的變態的兒童，這一條等輩中力求律己的原則還是適用。上文所引貝爾索普的研究報告裏有如下的一個記載：在奧京維也納，著名的教育家艾希伯恩（Aichborn）主辦著幾個問題兒童的教養院，成績都很好。最成問題的兒童是受隔離而另成一院的，他們但須不引起嚴重的傷害或安全問題，便什麽都可以做，管理人員決不幹涉他們，但在最大的可能範圍以內，總設法和他們一起生活。在這個政策之下，“最初這一院真好比一個地獄，一個鬼窟，這班頑童把窗子也打破了，日用的碗盞壺瓶也都摔了，彼此也不斷地打架，把吃的東西也時常摔作一地，甚至於任意與到處大小便。一個月終了時，這院子是已經弄得不成樣子，而管理員也鬧得疲憊不堪，叫苦不止。主辦的人到此卻向公家要了一所新營房，把頑童們遷移進去，打算再從頭做起。兒童們似乎也疲倦了，也表示願意改過遷善。漸漸地他們對院中的生活也感到了興趣，願意學好，想找點工作做做，而一種友好的競爭的精神也就應運而生。到此，自治會的概念也開始活動起來，於是兒童中比較最不受約束的分子，也慢慢地就範，表示願意遵守團體的不成文的法律。”這一個教育運動的成功終於邀當地社會的承認，而維也納的市政府後來也授權這位教育家，讓他多主持幾個這一類的教養院。
（19）下列諸書均可供本節一般參考之用。靄氏：《性的教育》（《研究錄》第六輯）；朗克：《近代教育》；弗洛伊德：《性學說的三個貢獻》；霍爾：《青年》；冒爾：《兒童的**》；均已見前。又托馬斯夫婦（William and Dorothy Thomas）合著的《美國的兒童：行為問題和工作計劃》，也值得參看。
（20）本節議論詳見靄氏《研究錄》第五輯《中性象征現象》 一文的第三章，及第七輯中《水戀》一文。
（21）弗氏及其他精神分析家在這方麵的議論不一而足，值得參考的也很多，特別是瓊斯《精神分析論名集》裏的一篇《糞門戀》。
（22）六朝名僧寶誌“好用小便濯發，俗僧暗有譏笑者，誌亦知眾僧多不斷酒肉，譏之者飲酒食豬肚；誌勃然謂曰，汝笑我以溺洗頭，汝何為食盛糞袋？譏者懼而慚服”。（楊衒之《洛陽伽藍記》）譯者嚐遊東天目山，相傳為誌公駐錫之山，當時曾就寺僧索閱山誌，見所錄關於誌公的故事不一而足；但並沒有這一段，當是宗門弟子認為不雅馴而故意刪削的。
（23）溲溺戀與遺矢戀的極端的方式之一是飲尿與食糞的行為，靄氏在本節中沒有提到，但是在《研究錄》第五輯裏（頁五七至六〇）有過一番詳細的討論。這一類反常的飲食的癖習，若不從性歧變的觀點來解釋，恐怕是無法解釋的。中國文獻裏也不乏關於這方麵的記載，姑舉一二例於此。
明初，有和尚名宗泐的，“嗜糞中芝麻、雜米和粥”食之。按宗泐是洪武年間的一位高僧。洪武中詔致天下高僧有學行者，宗泐是第一個應詔而奏對稱旨的人；後來奉詔箋注《心經》《金剛》《楞伽》等經；又奉使西域著有《全寶集》。
又，“南州州人烹犢，取犢兒結腸中細糞，以筋調醯，謂之聖齏，無此一味，即不成盛筵”。
再推而廣之，凡屬以身上分泌、排泄以至於脫落的東西做飲食品的奇癖，都可以從性歧變的立場覓取解釋：
“李楝之好服人精。”
明駙馬都尉趙輝喜食女人陰津月水。按趙輝尚明太祖最幼女寶慶公主；家本豪富，姬妾多至百餘人；在明初曆事六朝，享**侈生活者六十餘年。
元“知福建院權長輿嗜人爪甲”。
以上諸例皆見明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷十一）；犢兒細糞一則出五代，範資所作《玉堂閑話》。
《南史》，宋劉穆之子“邕性嗜食瘡痂，以為味似鰒魚。嚐詣孟靈休，靈休先患炙瘡，痂落在床，邕取食之，靈休大驚，痂未落者，悉褫取飴邕……南康國吏二百許人，不問有罪無罪，遞與鞭，瘡痂常以給膳”。“嗜痂成癖”的典語，就是這樣傳下來的。
譯者在認識的前輩中，有一位喜歡吃腳趾間的汗膩。
靄氏在《研究錄》中所引類似的例子不一而足。
（24）水戀的西名Undinism是靄氏創出來的，源出希臘神話。希臘的水神是一位女的，名字是Undine。雕像戀Pygmalionism，影戀叫Narcissism，來源都是一樣的。
（25）不過譯者所讀到一兩個中國的水戀的例子都是男子：
一、唐皇甫氏《原化記》說：“常州義興縣（今宜興）有鰥夫吳堪，少孤，無兄弟，為縣吏，性恭順；其家臨荊溪，常於門前以物遮護溪水，不曾穢汙，每縣歸，則臨水看玩，敬麵愛之。”下文講數年之後，他在水邊檢得一個白螺，白螺變成女子，幫他成家立業，那在他大概是從水戀進入了白日夢，而對我們則像是一派神話了。
二、清采蘅子《蟲鳴漫錄》（卷二）說：“京都某翰林，自幼好赤足置盆水中，冬夏不輟；客至，或有事出門，暫服襪履，事畢複然。官至侍讀學士，年五十餘始卒，迄無它患，殆水族之精轉世耶？”精靈轉世，或宿世冤孽等，是以前的“解釋”，自性心理學日漸昌明，我們對於這一類現象的了解應該可以進一步了。不過這位太史公的奇癖也和足戀亦有關係，參看下節正文。
（26）本節詳見靄氏《研究錄》第三輯中《性衝動之分析》，及第五輯中《**的象征現象》二文，特別是後者的第二章。弗洛伊德的《性學說的三個貢獻》也值得一般參考。
（27）傳說明代理學家“吳廉齋與弼，召至京，常以兩手大指食指作圈曰，令太極常在眼前；長安浮薄少年，竟以蘆菔投其中戲侮之，公亦不顧”。見清獨逸窩退士《笑笑錄》（卷一）。常以手指作圈擬太極圖像是事實，浮薄少年之所為當是好事者的造說，用以貶薄道學家的。不過太極圖是一個性的象征，並且是一個**合的象征，有道學家的過分的抑製或禁欲的行為於先，斯不能沒有“令太極常在眼前”的舉動於後，這卻不失為一個情理上可有的事實。
（28）中指為**的象征，在中國鄉間，即三尺童子也都認識。
（29）“**”“魚水和諧”是中國小說書上常用的詞句，來表示夫婦關係的美滿的。
（30）《以賽亞書》第七章第二十節說：那時，主必用大河外賃的剃頭刀，就是亞述王，剃去（你們以色列人的）頭發，和腳上的毛，並要剃盡胡須。
（31）足部最怕羞，以前在中國也是如此，女子為男子呈露色相，輕易最不肯做的事是去掉裹腳，足部本有怕羞的傾向，以前纏足之風更不免使此傾向變本加厲。記得**的小說《肉蒲團》裏，對這一點有一段很深刻的描寫。
（32）在中國也未嚐不如此。伶玄《趙飛燕外傳》所敘成帝和趙昭儀合德的性的關係最足以表示足和性興奮有時候可以發生極密切的聯係。“帝嚐蚤獵，觸雪得疾，陰緩弱不能壯發，每持昭儀足，不勝至欲，輒暴起；昭儀常轉側，帝不能長持其足。樊嫕謂昭儀曰，上餌方士大丹，求盛大，不能得，得貴人足一持，暢動，此天與貴妃大福，寧轉側俾帝就耶？昭儀曰，幸轉側不就，尚能留帝欲，亦如姊教帝持，則厭去矣，安能複動乎？”可知隻有合德的足才有此力量，飛燕就不行了。
（33）見霍氏《青年》一書，下冊，頁一一三。
（34）中國纏足的風氣以至於製度顯而易見和足戀的傾向有密切關係，近代最早指出這一點來的是郭沫若，見於他所做的一篇《西廂記》的序言裏；本節所稱足戀，郭氏叫作“拜腳狂”。至於纏足的曆史，可參看清錢泳《履園叢話》（卷二十三）。
（35）下文所引中國文藝作品的零句多少表示幾分足戀或履戀的傾向：
張衡《西京賦》：振朱屣於盤樽。
曹植《洛神賦》：淩波微步，羅襪生塵。
陶潛《閑情賦》：願在絲而為履，同素足以周旋。
謝靈運詩：可憐誰家婦，臨流洗素足。
《古樂府·雙行纏曲》：新羅繡行纏，足跌如春妍。他人不言好，我獨知可憐。明楊慎（竹庵）認此為六朝即知纏足的證明。
李白詩：履上足如霜，不著鴉頭襪。
杜甫詩：羅襪紅蕖豔。
韓偓《香奩集》，詠屧子詩：六寸膚圓光致致。
杜牧詩：鈿尺裁量減四分，碧琉璃滑裹春雲。五陵年少欺他醉，笑把花前書畫裙。
李商隱詩：浣花溪紙桃花色，好好題詩詠玉鉤。
段成式詩：醉袂幾侵魚子纈，影纓長戛鳳凰釵。知君欲作閑情賦，應願將身托錦鞋。
唐鎬為窗娘纖足舞作詩：蓮中花更好，雲裏月長新。
（36）稍舊的遺傳學者裏承認一種現象，叫間歇遺傳或隔代遺傳，普通隔一兩代的叫近祖遺傳（reversion），所隔代數多而且遠的叫遠祖遺傳（atavism），但這兩個名詞也往往互用。
（37）晉阮孚有屐癖，也可以說是履戀的一種。《晉書》（卷四十九）孚本傳說：“孚性好屐，或有詣阮，正見自蠟屐；因自歎曰，未知一生當著幾量屐。”王士禎在《池北偶談》（卷九）裏認為是典午人不顧名教的流弊的一大表示。其實此類癖習自有其心理的根據，以至於性心理的根據。阮孚的遺傳似乎並不太健全，他的父親阮鹹“任達不拘”，氣不過北阮的盛曬衣服，自己（屬南阮）也把大布犢鼻用竹竿張起來；“耽酒浮虛”，連豬群嚐過的酒也能喝；“縱情越禮”，和姑母家裏的胡婢結不解緣，即居喪亦不自裁節。阮孚的哥哥阮瞻一麵執無鬼論，一麵卻見鬼，終於得病早死。孚自己就是那胡婢所生的，其母係的血緣雖不可知，以情理推之，大概不會高明。譯文說物戀多少必有先天的基礎，至少這種基礎阮孚是很有幾分的。清袁枚《續子不語》（卷一）載有履戀而兼瘋狂的一個例子，題目是《幾上弓鞋》。“餘同年儲梅夫宗丞，得子晚，鍾愛備至，性頗端重，每見餘執子侄禮甚恭，恂恂如也。家貧就館京師某都統家，賓主相得；一日早起，見幾上置女子繡鞋一隻，大怒罵家人曰：‘我在此做先生，而汝輩幾上置此物，使主人見之，謂我為何如人？速即擲去！’家人視幾上並無此鞋；而儲猶痛詈不已。都統聞聲而入，儲即逃至床下，以手掩麵曰，‘羞死羞死，我見不得大人了！’都統方為辨白，而儲已將床下一棒自罵自擊，腦漿迸裂。都統以為瘋狂，急呼醫來，則已氣絕。”
（38）說詳克氏所著《性的精神病理學》。
（39）見冒氏所著《反常的性感覺》一書。
（40）宋洪邁《夷堅誌》（卷四十一）載有《鄧生畏蘿匐》一則說：“南城鄧椿年溫伯，少時甚畏蘿匐，見必呼啼，飣餖間有之，則怖而走，父母疑為人所嚇致然。長而益甚。一堂之上，苟睹之，即不能坐；或招之飲，於蔬茹間置之者，遽舍而歸。及老，田園亙阡陌，每出巡莊，好精意檢校；佃仆黠者，陽遺一二於此，若打並不能盡者，才望見，怒罵而去；雖值陰晦暮夜，亦不肯留，謂彼家多蓄是物，慮再逢之爾。至今其家祭祀，不敢複用。”按蘿匐是**的象征，鄧生於幼年的時候，大抵受過什麽特殊的情緒上的打擊，以至於厭惡**，又因交替反射作用的關係，因而厭惡蘿匐，不從性歧變的立場來觀察，這樣一個奇特的憎厭心理的例子，是無法解釋的。不過鄧生的反物戀現象似乎並沒有走極端，以至於完全妨礙了他的性的發育；他是生育得有子孫的，子孫在祭祀他的時候，居然還尊重他這一層特別的心理。江西鄧氏，向稱望族，南城一支，宋明以還，代有聞人，鄧生雖是一個反物戀者，而別無其他精神病態的表現，先天比較健全，也未始不是原因之一了。
（41）本節大部分根據《研究錄》第五輯《**的象征現象》篇第四章。又值得一般參考的尚有舒奧諾與韋斯的《性的犯罪行為的法醫方麵的諸問題》一書，和哈沃德《性的邪孽》一文（《醫學家與神經學家雜誌》，一八六六年一月）。
（42）本書所引克氏的見解或議論大部根據他的《性的精神病理學》一書，已見前引。
（43）譯者所讀到的發戀的一例比這種西洋的例子要文明得多了：“青齊巨室某，兄弟皆顯宦，己亦入庫，為博士弟子員，性喜代人薙發，洗刮按摩，俱臻絕步，刀布盤梳，製作甚精，日薙數頭，常苦不足，遇親友發稍長者，即慫恿焉；手法遠勝市中待詔。”[清采蘅子《蟲鳴漫錄》（卷二）]
（44）見霍氏所著《各種恐懼的研究》一文，載在《美國心理學雜誌》，一八九七年。
（45）喇嘛教中的歡喜佛，例如在北平雍和宮中所見的，其男像有獸首人身者，特別是牛首人身，應從此立場尋求解釋。
（46）清紀昀《閱微草堂筆記》（卷十二）或《槐西雜誌》（卷二）有如下的一段記載：“烏魯木齊多狎邪，小櫻深巷，方響時聞，自譙鼓初鳴，至寺鍾欲動，燈火恒熒熒也；冶**者惟所欲為，官弗禁，亦弗能禁。有寧夏布商何某，年少美風姿，資累千金，亦不甚吝，而不喜為北裏遊；惟畜牝豕十餘，飼極肥，濯極潔，日閉戶而遝**之，豕亦相摩相倚，如昵其雄；仆隸恒竊窺之，何弗覺也。忽其友乘醉戲詰，乃愧而投井死。迪化廳同知木金泰曰：‘非我親鞠是獄，雖司馬溫公以告我，我弗信也’，餘作是地雜詩，有曰，‘石破天驚事有無，從來好色勝登徒。何郎甘為風情死，才信劉郎愛媚豬’，即詠是事，人之性癖有至於是者，乃知以理斷天下事，不盡其變，即以情斷天下事，亦不盡其變也。”按此例就當時新疆之環境論（紀氏另有詩句曰，天高皇帝遠，人少畜生多），當屬於獉狉的獸交，但有北裏而不遊，而必出諸“媚豬”的一途，有經不能守，而非從權不可，甚且以權作經，則其人在性心理上恐亦不無變態。癖習與病態之間，極難畫一清楚的界限，冒爾的話真是再確切沒有。紀氏“以情斷天下事，亦不盡其變”的斷語亦極恰當，可引來作“歧變”一章全章的注腳。
（47）清褚人獲《堅瓠續集》（卷一），引《文海披沙》說：“槃瓠之妻與狗交。漢廣川王裸宮人與羝羊交。靈帝於西園弄狗以配人。真寧一婦與羊交。沛縣磨婦與驢交。杜修妻薛氏與犬交。宋文帝時，吳興孟慧度婢與狗交。利州婦與虎交。宜黃袁氏女與蛇交。臨海鰥寡與魚交。章安史悝女與鵝交。突厥先人與狼交。衛羅國女配瑛與鳳交。陝右販婦與馬交。宋王氏婦與猴交。”又引《耳談》“臨安有婦與狗奸，京師有婦與驢**，荊楚婦人與狐交”。結語說：“乃知宇宙之大，何所不有？”靄氏原文中說，在中國，鵝用得特別多；不知有何依據，據譯者讀書所見，亦隻上文所引章氏女一例罷了。
《文海披沙》所拉雜搜羅的一部分顯然是傳說，不足為憑；其中杜修妻與狗交一則，係根據唐李隱《瀟湘錄》，唯《瀟湘錄》作杜修己：“杜修己者，越人也，著醫術，其妻即趙州富人薛贇之女也，性**逸。修己家養一白犬，甚愛之，每與珍饌。食後修己出，其犬突入室，欲齧修己妻薛氏，仍以有奸私之心；薛因怪而問之曰，‘爾欲私我耶？若然則勿齧我’；犬即搖尾登其床，薛氏懼而私焉；其犬略不異於人。爾後每修己出，必**無度……”後薛氏終於被出，歸母家，而犬仍往來不置；其他下文便是一派神話了。
（48）靄氏原文中用到sodomy一字，可譯為“所多瑪現象”，所指大概是獸交一類的行為。所多瑪是猶太經典裏記載著的一個古代的小國，因多行**，而終於被上帝用天火燒毀，說詳《舊約·創世記》第十三章第十三節，第十八章第二十節至第三十三節，及第十九章第一節至第二十八節。所多瑪所行**的方式，《創世記》中不詳，大約獸交也是方式之一。無論如何，猶太人的生怕獸交的心理是從這段故事來的。
（49）見沃氏所著《性的問題》一書。