第七節 性的教育（100）02
（21）見貝斯特曼（Besterman）所輯克氏遺著《神秘的玫瑰花》（The Mystic Rose）一書。
（22）族外婚西文叫exogamy。大多數的民族，婚姻擇偶，必取之於部落或氏族之外，所以叫族外婚，以前中國人同姓不婚，就是一例。
（23）中國以前也有同姓為婚“其生不蕃”的說法。但近年來的遺傳學識證明此點也不盡然，詳見譯者所著《中國之家庭問題》，“婚姻之血緣遠近”一章，商務印書館出版。
（24）西洋有一個當笑話講的故事。一個男孩子在馬路的人行道上溲溺，一個道貌岸然的牧師走過，申斥他說，下回再如此，便要割掉他的**；過了一時，小孩在人行道上走，遇見一個女孩子蹲著溲溺，他就走過去，一麵照樣警誡她，一麵蹲下去瞧，忽然跳起來，說，啊哈，原來早已割掉了！
（25）盧梭的自傳Confessions，近人張競生氏有譯本，名《懺悔錄》，中華書局出版。
（26）靄氏說這一點是我們料想得到的，大概有兩層意思：一是就以往一般的情形說，女子到此年齡，便比較的深居簡出；二是近代婚姻多不及時，而女子為愈甚。這兩種的情形都有利於**的發生。
（27）馬氏這本書的整個的題目是《西北美拉尼西亞未開化人的**》。替他作序的不是別人，就是靄理士自己。靄氏在序文中推揚備至，認為是“一本典範的書，其價值將與年俱進”。七七事變後，譯者倉皇南下，不及攜帶片紙隻字，至天津購得此書，自此轉輾七八日，始抵長沙，長途跋涉，隻有這本書做良伴，所以對於它的印象特別深刻。
（28）此書已有中譯本，譯者為李安宅氏，歸商務印書館出版。
（29）男子性能薄弱的一種是**，西文稱impotence，在女子方麵相當的現象西文叫frigidity，中文似乎沒有合適的現成名詞，今日譯為“陰冷”。
（30）中國都會裏的各“大藥房”都懂得借這題目來推廣營業和為青年“服務”，甚至於“遺精”也成為上好的題目。許多“專割包皮”的大醫士也在這題目上做了不少的文章。
（31）不要說三四十年前，就在一二十年前，甚或即在今日，一部分的西醫、宗教家，以及教育家還有這種不問根由的見解。最不幸的是一部分宗教家，因為切心於勸青年入教，往往用這個題目來開談判，不說**的習慣是一樁罪孽，便說它是百病之源，包括瞎眼、耳聾、瘋狂、肺結核等等在內，就罪孽說，便應懺悔，就病源說，便應立誌戒絕，而無論懺悔或立誌，都需要上帝的力量；這樣，不就很自然地過渡到宗教的題目上了嗎？佛教有“當頭棒喝”的說法。這就是一部分基督教傳教士的當頭棒喝了！譯者在二十年前，便遇到過這樣一位會使當頭棒的傳教士，所幸罪孽不深，沒有被他喝倒。後來聽說這位傳教士歸國去了，並且改了行業，現在某大學擔任教育學講席，很有成績；料想起來，他回想當年善使當頭棒的教育方法，自己也不免啞然失笑。
（32）十九世紀末年，西方的學者都喜歡用“退化現象”（degeneration，degeneracy）的名詞來描寫生理與心理上的種種變態與病態。這顯而易見是進化論發達後的一個結果，尤其是誤解了進化論的結果，誤以“進化”為“有進無退”，則許多不正常與不健全的狀態勢非解釋做退化的現象不可。二十世紀開始以來，學者對進化論有更進一步的了解以後，這名詞就不很流行了。
（33）參看下文注（68）。
（34）詳見下文第四章第四節。
（35）本節內容大部分根據靄氏以前做得更詳細的《自動戀》一文，見研究錄第一輯。
（36）狄更生是一位著名的婦科專家，著有《一千件婚姻的研究》一書，是專從狹義的**方麵來視察婚姻的得失的。靄氏在下文引她的地方還多。
（37）靄氏自注：弗洛伊德的門生中間，有主張把自動戀的名詞專適用於影戀一類現象的（弗氏自己不作此種主張），我以為這是不合理的。在一切自動戀的活動裏，一個人隻是在自我刺激或自我興奮之中覓取快感，而無須乎第二人在場供給什麽刺激，同時他的性衝動所向的對象也不一定是他自己。譯者按自動戀的自動應作“由自身動”解，而不作“向自身動”解，已詳本節正文。弗氏這部分的門生始終作“向自身動”解，以為唯有影戀的時候，一個人才十足地把自身當作低回諷誦而不勝其欣慕的對象。靄氏既不以此種解釋為然，所以以為不合理了。
（38）凡直接由內心的想象所喚起而不由外緣的刺激激發的性戀現象，譯者在這裏叫作“意**”。以前有人說《紅樓夢》一書的大患，在導人意**。清陳其元《庸閑齋筆記》（卷八）說：“**書以《紅樓夢》為最，蓋描摹癡男女情性，其字麵絕不露一**字，令人目想神遊，而意為之移，所謂大盜不操戈矛也。”此段評語有何價值，是另一問題，但用作“意**”的解釋是再貼切沒有的。不過讀者得辨別，《紅樓夢》一書所描摹的種種，始終屬於“異性戀”的範圍，而不屬於“自動戀”的意**的範圍，若因其所描摹的始終為異性戀的積欲的段落，而難得涉及解欲的段落，因而文字比較蘊藉，“絕不露一**字”，便以為這就叫“意**”，那就錯了。《紅樓夢》所描摹的不是意**，但可以在閱讀的人身上間接喚起意**，或供給不少意**的資料，那是對的。不過這又是一切**的說部所共有的功用，初不限於《紅樓夢》一種了。
（39）靄氏嚐專寫一書，叫《夢的世界》，又有一篇論文，叫《女子富樂利》（Florrie，一個假名）的曆史，現入研究錄第七輯。讀者如對於白日夢的問題有特別的興趣，可以作進一步的參考。
（40）連環故事，原文中是continued story，中國兒童的讀物裏，連環故事占很重要的一部分，通商口岸的書賈，因印刷方便，借此發財的也大有人在。這種讀物裏的連環故事，和白日夢裏的連環故事，顯然有不少的關係；兒童本來自己要做連環故事的白日夢的，有了這種讀物，這一番功夫也許是可以省卻了。不過假如白日夢的現象與兒童想象力的發展不無關係的話，則此種刻板的讀物，既出諸不學無術的書賈之手，怕隻能有斵喪之力，而不能收啟發之功，也是可想而知的。
（41）詳巴氏所著《白日夢》（Reverie）一文，載在一八九八年四月號的《教育學研究刊》（Pedagogical Seminary）。
（42）史密斯嚐著《白日夢的心理學》一文，見《美國心理學家雜誌》，一九○四年十月號。
（43）以前中國的所謂閨秀，稍稍知書識字的，都歡喜看彈詞或其他文體簡易的言情小說，其情節大抵不出“公子落難，花園贈別，私訂終身，金榜成名，榮歸團圓”等等，雖千篇一律，而她們可以百讀不厭，其故就在她們在精神上把自己當作小說中的女主角，把女主角的經驗當作自己的經驗。其文學程度較深的又都歡喜看《紅樓夢》一類的說部，曆來多愁善感的女子以林黛玉自居的恐怕是大有其人在。清陳其元《庸閑齋筆記》（卷八）有“《紅樓夢》之貽禍”一則[注（38）中論意**時，已征引數語]說：“餘弱冠時，讀書杭州。聞有某賈人女，明豔工詩，以酷嗜《紅樓夢》，致成瘵疾，當綿綴時，父母以是書貽禍，取投之火；女在床，乃大哭曰，奈何燒殺我寶玉！遂死。杭人傳以為笑。”這例子真是太好了。筆記一類的文獻，雖失諸拉雜淩亂，有時候卻也值得一讀，就因為在有心的讀者可以沙裏淘金，發現這一類的記載。這位杭州女子以林黛玉自任，而居之不疑，是再顯明沒有的了。所雲瘵疾，就是近人所稱的癆症，從前的閨秀死於這種癆症的很多，名為癆症，其實不是癆症，或不隻是癆症，其間往往有因抑製而發生的性心理的變態或病態，不過當時的人不了解罷了，說詳譯者舊作《馮小青》一書的附錄二。
（44）尋常在結婚以前守身如玉的青年容易做白日夢，在有宗教信仰而力行禁欲主義的青年更容易有這種夢境，是可想而知的，舉一個富有代表性的例子於此。清青城子《誌異續篇》說：“魏悟真，羽士也，雲遊至四川，得遇於武侯祠；年五十餘，甚閑靜；每就問，輒名言霏霏，入耳不煩。自言二十歲，即托身於白雲觀。觀頗宏敞，東為士女遊覽之所，有蓮花池、太湖石、棲仙洞、釣魚台、迎風亭諸勝；西為荒園，古槐數百株，參天蔽日，一望無際，園門恒扃，雲中有狐鬼，犯即作祟。時正習靜功，愛其園之幽潔，人跡不到，遂無所顧忌，日常啟門，獨坐槐下，吐故納新，了無他異，亦以傳聞不經置之。一日，正在瞑目靜坐，忽聞對麵槐樹下，飀飀有聲，覘之，見根下有白氣一縷，盤旋而上，高與樹齊，結為白雲，氤氳一團，如堆新絮，迎風**漾，愈結愈厚，成漸五色；倏有二八佳人，端立於上，腰以下為雲氣所蔽，其腰以上，則確然在目，豔麗無匹；徐乃作回風之舞，如履平地，婉轉嬝娜，百媚橫生，兩袖惹雲，不粘不脫。正凝視間，女忽以袖相招；己身不覺如磁引針，即欲離地；數招則冉冉騰空而起，去女身咫尺矣。因猛省，此必狐鬼也，習靜人宜耳無外聞，目無外見，何致注目於此，當即按納其心，不令外出；雲與女即不見，而己身故猶在坐也。餘曰，此殆象從心生歟？羽士曰。然。”這是一個很清楚的白日夢的夢境。魏悟真時年二十歲，正是做白日夢的年齡。他當時正在學道，習靜，力行禁欲主義，更是一個適宜於產生白日夢的排場。（按魏羽士所習的道教，顯然是長春真人丘處機一派，是講獨身主義的。）全部夢境的**的意義，是一望而知的，而腰上腰下的一點分別，表示雖在夢境之中，抑製的力量還是相當的大，未能擺脫。一到最後的猛省，抑製的力量終於完全戰勝了。青城子“象從心生”一問中的“象”字，假如與“境”字連綴起來，而成“象境”一詞，也許可以作“白日夢”的另外一個譯名；確當與否，願質諸國內心理學的專家。此外在中國筆記文字裏這一類象境的記載很多，並且見此象境的人往往是一些和尚，不過大多數的例子幾近普通心理學上所稱的幻覺現象，我們不引。
（45）這隻是就一般的情形說，想把夢境轉變為實境的嚐試，其實也不一其例。有的男童，看了神仙或劍俠一類的小說之後，真有棄家出走，而作雲遊四海或入山修道的企圖的；在近年的上海報紙上，我們就見到過這一類的新聞記載。從此我們可以推論到，以前有許多神仙鬼物的記載，例如，六朝梁陶弘景的《冥通記》，有的是睡眠後的夢境，有的簡直就是白日夢的夢境。
（46）受虐戀是一種變態的性戀，就是，以受人虐待的方式而取得性的快感的現象，詳第四章第八節。
（47）性欲的力量不從性的活動直接表現出來，而從藝術宗教一類的活動間接表現出來，便叫“升華”，說詳第八章第二節，即本書末節。
（48）關於本節，我們於已引的諸家外，不妨更就下列諸書作一般的參考：
弗洛伊德：《精神分析論導論演講集》。
麥圖格（McDougall）：《變態心理學綱要》。
瓦侖唐克（Varendonck）：《白日夢的心理學》。
（49）讀者對本節所論，如欲作進一步的探討，可讀靄氏所著下列的作品：一、《自動戀》；二、《性的時期性的現象》；三、《夢的綜合的研究》；四、《夢的世界》。一與二見研究錄第一輯 ；三見第七輯 ；四是一本專書。《夢的綜合的研究》，是靄氏獨創的一個嚐試，以前研究夢的人和精神分析派學者，隻曉得做夢的分析，把一個單獨的夢拆開了看。靄氏卻把一個人多年所做的夢合並了研究，而研究夢境的貫穿與會通的地方，從而對於夢者的人格與行為，取得進一步的認識；把許多次的夢並起來觀察，所以叫作夢的綜合（synthesis of dreams）。
（50）中國人對於夢做解釋，或做吉凶的批斷，叫作“詳夢”。
（51）《周禮·春官》下有占夢（按《說文》，夢應作寢）的專官：“占夢觀天地之會，辨陰陽之氣，以日月星辰占六夢之吉凶，一曰正夢，二曰噩夢，三曰恩夢，四曰寤夢，五曰喜夢，六曰懼夢。季冬聘王夢，獻吉夢於王，王拜而受之，乃舍萌於四方，以贈惡夢……”
（52）對於弗洛伊德和其他精神分析派的學者，夢是很大的一個研究的對象。不過（以下靄氏自注）靄氏未免小看了以前許多人對於夢的現象所已下過的大量的心理學的功夫；他甚至於說，以前的人的普通的見解僅僅以為“夢是一個體質的現象，而不是一個心理的現象”。殊不知這樣一個見解，不但在以前並不普通，並且根本也沒有意義。好在弗氏自己對於舊時的文獻並不自以為有很深的認識，否則真不免有誣前人了。
（53）奧倫堡的比擬見其所著《性的神經病理學》一書，頁五五。
（54）見哈氏所著《性痿論》一書，頁一三七。
（55）見瑞氏所著《性的衛生》一書，頁一六九。
（56）見洛氏所著《**與神經病》一書，頁一六四。
（57）中國文獻裏關於性夢的描寫，自當推宋玉的《神女賦》和曹植的《洛神賦》為巨擘。《神女賦》的序說：“楚襄王與宋玉遊於雲夢之浦……其夜王寢，夢與神女遇，其狀甚麗；王異之，明日以白玉；玉曰，其夢若何；王曰，晡夕之後，精神恍惚，若有所喜，紛紛擾擾，未知何意，目色髣髴，乍若有記，見一婦人，狀甚奇異，寐而夢之，寤不自識，罔兮不樂，悵然失誌，於是移心定氣，複見所夢……”晉賈善翔有《天上玉女記》，敘弦超夢神女事，張華也為之作《神女賦》，也是性夢的一個好例子，賈氏的記出《集仙錄》，今亦見近人吳曾祺所編的舊小說。
（58）戈氏全部的研究，見其所著論文《常態男子的自動戀》，載在《意大利心理學評論雜誌》（Revista di Psicologia），一九〇七年一月至二月號。
（59）宋玉《神女賦》的序裏也有“見一婦人，狀甚奇異，寐而夢之，寤不自識”的話。但曹植《洛神賦》中性夢的對象是一個偽外。這對象據說就是魏文帝後甄氏。今本李善注《文選》叫世傳小說《感甄記》說：植“漢末求甄逸女，既不遂……晝思夜想，廢寢與食……少許時，將息洛水上，思甄後，忽有女來，自雲，我本托心君王，其心不遂……遂用薦枕席，歡情交集”。史傳甄氏本袁紹子熙妻，紹滅，魏文帝納為後；曹植實以叔戀嫂，事實是否如此，固不可知，但甄氏則實有其人，而在袁氏破滅之初，植曾求甄氏不得，也屬可能的一件事。
（60）見霍氏所著的《青年》（Adolesrence）一書。前已征引過一次，此書是關於青年發育問題的最屬典雅的一本巨著，凡是有能力與有機會讀到的青年都應仔細一讀。
（61）德·桑克蒂斯是意大利人，著有一書，專敘患歇斯底症與羊癇的人的人格與夢境，一八九六年在羅馬出版。
（62）德·杜拉雷特，法國人，也是一位專攻歇斯底裏症的精神病學者，是夏爾科（Jean Martin Chareot）的入室弟子之一。
（63）賈善翔《天上玉女記》中所述弦超豹性夢是一個在實際生活裏發生了不少的回響的夢。《天上玉女記》說，“魏濟北郡從事弦超……以嘉平中夜獨宿，夢有神女來從之，自稱天上玉女……姓成公，字知瓊，早失父母，天帝哀其孤苦，遣今下嫁從夫。超當其夢也，精爽感悟，嘉其美異，非常人之容，覺寤欽想，若存若已，如此三四夕；一旦顯然來遊……遂為夫婦……經七八年，父母為超娶婦之後，分日而燕，分夕而寢，夜來晨去，倏忽若飛，唯超見之，他人不見。”弦超所見，最初原是夢境，後來種種大概是夢境的回響了。而所稱的玉女就近乎基督教鬼怪學裏的succubus。諸如此類的記載，在中國的筆記小說裏真是不一而足，而關於類似incubus的故事尤多不勝舉；全部講狐仙的故事，可以說都屬於這一類，魅女的男狐可以看作incubi，魅男的女狐可以看作sucubi；在一部蒲鬆齡的《聊齋誌異》裏，便不知可以找出多少來。這一類的故事果有多少事實的根據，抑或大半為好事的文人，根據了少數的例子，依樣捏造，我們不得而知，但很有一部分是真實的性夢與其回晌，是可以無疑的。至於這種性夢的對象何以必為狐所幻化的美男或美女，則大概是因為傳統的信仰中，一向以狐在動物中為最狡黠的緣故。《說文》說，“狐，?獸也，鬼所乘之。”一說狐多疑，故有狐疑之詞，疑與惑近，多疑與善惑近。一說狐能含沙射人，使人迷惑。宋以來江南所流傳的五通神，無疑也是和incubi相類，同是女子性夢的回響的產物。受狐鬼所迷惑的男女。或遭五通神所盤踞的女子，也無疑的是一班患歇斯底裏或其他神經病態的人。
（64）索氏是三四十年前法國研究歇斯底裏最有成績的一位專家，他所做的一本專書就叫《歇斯底裏的病源與病情》，是一八九八年出版的。
（65）見弗氏所著《夢的解析》一書。
（66）本節內容十之八九出靄氏《自動戀》一文，見《研究錄》第一輯。
（67）俄南事見《舊約全書》中《撒母耳記下》第十三章第十四節，但中譯本殊欠詳細。
（68）牛馬和其他動物的**俗稱“鞭”，如牛鞭、虎鞭之類，恐怕不隻因為狀態近似，而也因為自動戀時節的形同鞭撻的活動。
（69）曼氏是意大利人，在四五十年前著有《婦女生理學》及《人類戀愛論》等書。
（70）狹義的男子**，江南一帶俗稱“打手銃”，佛家叫作“非法出精”。清代嬉笑怒罵盡成文章的浙江人龔自珍某次寓杭州魁星閣下，閣中層祀孔子，下層位考生；龔氏書一聯於柱上說：“告東魯聖人，有鰥在下；聞西方佛說，非法出精。”《西廂記》上說，“指頭兒告了消乏”，都顯而易見地指狹義的**。
（71）中國也有，叫作“角先生”。
（72）二十年前，美國社會裏盛行一隻俚鄙的歌曲，題目及首句是“今天我們沒有香蕉”；大學校裏的女生也隨口高唱，而唱時或不免自作掩口葫蘆之笑。
（73）譯者幼時居鄉，時常聽人家說起某氏的“首飾盒子”如何如何，表麵上講的是一件東西，語氣中指的卻又像是一個人，並且是一個女子；及長，始知此某氏女子未嫁前有**的習慣，而往往以各種首飾如壓發、骨簪、挖耳做工具；鄉人謔虐，竟為她起了這個“首飾盒子”的雅號。
（74）見戴氏著《二千二百個女子的**的因素》 一書，前已引過。
（75）見杜氏著《健康的保全》，一八八四年出版。
（76）見羅氏著《**論》，頁四一。
（77）西氏為美國馬薩諸塞州春泉體育學院教授。這裏所引他的觀察，詳見霍爾《青年》一書上冊頁四三四。
（78）見勃氏所著文《美國學生的道德生活與宗教生活的研究》，《教授學研究期刊》，一九〇二年九月號。
（79）西洋這種觀念的變遷，在中國也可以找到一番回響。三十年前基督教青年會出版的關於這問題的小冊書籍，例如《完璞巽言》，《青春之危機》等，所敘述的都是一些很陳舊的見解，但在近年的出版品裏，例如艾迪博士所著的《性與青年》，我們讀到的關於**的見解就溫和與近情得多了。
（80）見克氏在法文的《醫學百科辭典》中所著“**”一則。
（81）見奈氏著《女子的犯罪與瘋狂行為》一書，一八九四年出版。
（82）見柯氏著《精神病理的頹敗》一書，一八九二年出版。
（83）見洛氏《**與神經病》，第二版，第八章。
（84）惠斯特是英國醫學界的一位前輩，一八六六年十一月十七日那一期的《刀針》（Lancet）就有他一篇關於這方麵的議論。
（85）這也就是優生學對於酒精的見解。可參看任何一種比較謹嚴的優生學的書籍，例如波普諾與約翰生（Popenoe and Johnson）的《應用優生學》，頁二八至二九。
（86）清《獨逸窩退士笑笑錄》（卷六）說：長洲韓尚書桂舲（名崶）稚年讀書齋中，知識初開。於無人時以手弄陰，適有貓戲於勞，見其蠕動，躍登膝上；韓出不意，驚而精咽，遂痿，然不敢告人，久而失治，終身不複舉；娶顧夫人，伉儷甚諧，徒有虛名而已，人怪其貴至極品，不蓄姬妾，乃稍稍言之。
（87）見狄氏與比姆女士（Lura Beam）合作的《一千件婚姻的研究》。
（88）近來中國知識界的青年男女喜歡高談靈肉之分的人，以及對於所謂“柏拉圖式的戀愛”不勝其低回欣慕的人，也不在少數；看來和這裏所討論到的一點，即早年性發育的不大健全，也不無因果關係。
（89）盧梭便是極好的一例。盧梭對於一己**經驗的追敘，見《懺悔錄》第一篇第三卷。盧梭對婚姻與戀愛有很新穎的理論，著有專書叫作《新愛洛伊斯》（La novelle Heloise，近人伍蠡甫氏有譯本），而其所娶者為一低能之女子叫作Therese；其對於子女教育也有很高明的見解，著有專書叫作《愛彌兒》（Emiles），亦有中譯本，而其所生子女多人則自己不能教養，而先後送入孤兒院：真可以說是“可得而論，難得而行”！
（90）參閱譯者在本書篇首所題絕句。
（91）沃氏所引中國諺語的原文如何，譯者不得而知，但諺語所表示的精神，是和國人對於性問題的傳統的精神相符合的；佛教所介紹進來的態度除外而後，中國人的性態度，是既不主張禁欲，也不主張縱欲，而是主張比較中和的節欲，參看譯者所寫《性與人生》一短稿，現輯入《優生閑話》《人文生物學論叢》之一輯，稿存北平，因戰事擱置未印。沃氏所著書叫作《亞當的兒孫》。
（92）諾思科特（Northcote）所著《基督教與性問題》一書可供本節一般參考之用。
（93）本節內容十之八九出靄氏以前做的兩篇論文，一即《動戀》，現入《研究錄》第一輯，關於影戀一部分的討論，見二〇六至二〇八頁。另一篇即名《影戀》，入後出的《研究錄》第七輯。
（94）希臘神話裏說，少年奈煞西施，豐姿極美，山林之女神厄科（Echo）很鍾情於他，而他卻拒而不受。終於使厄科憔悴以死，死後形骸化去，隻剩餘得一些山鳴穀應時的回聲（今英語中指回聲的一字，就是echo，這便是最初的來曆了；厄科有愛未酬，齎誌以沒，好比空穀傳聲，所得以應答的依然是自己的聲音，厄科之所以成回聲，顯然還有這一層意思在內）。於是司報複之神涅墨西斯（Nemesis）赫然震怒，罰令奈煞西施和泉水中自身的照影發生戀愛，奈煞西施對影唏噓，日複一日，最後也不免憔悴以死，死後化為後世的水仙花，至今水仙花的科學名詞也就是這位顧影自憐的美男子的名字。我們把這名字譯作奈煞西施，多少是音義兼譯的；譯者曩作《馮小青》一書時，即作此譯法，雖屬一時戲筆，尚不傷雅，今仍其舊。
（95）奈煞西施現象，譯者一向也譯作“影戀”，因為影戀確屬這個現象的最大特色。希臘神話所表示的如此，後世所有同類的例子也莫不如此。不論此影為鏡花水月的印象，或繪製攝取的肖像，都可以用影字來概括；中國舊有顧影自憐之說，一種最低限度的影戀原是盡人而有的心理狀態，靄氏在別處也說，“這類似奈煞西施的傾向，在女子方麵原有其正常的種子，而這種種子的象征便是鏡子”（《研究錄》第一輯，頁二六〇）。
（96）飲食男女，古時候便稱人生兩大欲，近代心理學家對於本能論的見解雖大有爭持，但自我保全與種族保全的兩種固有而非外鑠的行為傾向，則誰都加以承認。如今信如弗氏一派的議論，則於影戀之中，我們儼然發現了這兩個大欲或兩大行為傾向的總匯！影戀有如許大的意義，當非一般人初料曆及，近世攝影事業的發達，一半的解釋固然是光學昌明，還有一半解釋，恐怕就得在這裏尋找了。
（97）參看哈尼克（J．Harnik）《男子與女子的影戀的發展》一文，《國際精神分析學雜誌》，一九二四年一月號。
（98）弗氏前後議論見所著《性學說的三個貢獻》和《文集》第四冊。
（99）在中國，在這方麵的唯一的嚐試是譯者所作關於《馮小青》的研究。此稿曾經四五次的改易或修正。初名《馮小青考》，作於一九二二年在清華學校讀書時梁任公先生的“中國五千年曆史鳥瞰”班上。次年，送登某期的《婦女雜誌》。一九二七年擴展成《小青的分析》一書，交新月書店出版。再版時又改稱《馮小青》，續有增益。三版起歸商務印書館印行，於一般的修正外，又於篇末添印近年曆作關於馮小青的兩種短稿，曾先後揭登林語堂先生所編的《人世間》。
小青影戀之例，據譯者讀書所及，恐怕是見諸載籍的最早的一例，也無疑的是最典雅的一例，其在心理學上的價值，也當在四十年來西洋所著錄的許多例子之上。譯者早就想用英文再寫一過後，就正於靄氏和其他西方的先進，可惜蹉跎了十餘年，還沒有成為事實，而大師像靄氏，已經於去年（一九三九年）夏季謝世了，可勝慨歎！
小青而外，影戀的例子還有，前曾擇尤列入《馮小青》一書的附錄中，茲再述一例，宋代有女子名薛瓊枝者，湘潭人，隨父居杭州，年十七卒。後人追敘她的病態及死狀，有說：“每當琉雨垂簾，落英飄砌，對鏡自語，泣下沾襟。疾且篤，強索筆自寫簪花小影，旋即毀去，更為仙裝，倒執玉如意一柄，侍兒傍立，捧膽瓶，插未開牡丹一枝，凝視良久，一慟而絕。”詳見清人樂宮譜所作《蕊富仙史》一文。譯者按此例極似小青，疑出好事文人抄襲的故技，不過“倒執玉如意一柄”以下三四語又頗有性心理上所稱象征的價值，疑非以前的文人所能捏造，姑作一例，附錄於此。
（100）本節大部分根據靄氏以前所作的《性的教育》一文，即《研究錄》第六輯《性與社會關係》的第二章。一九三二年，譯者應基督教青年會全國協會之約，曾將此文譯出，交協會書局作單行本印行。
（101）演化論發達以後，一部分的生物學家，尤其是德國的海克爾（Haeckel），創為“重演論”（theory of recapitulation），以為個體發育的曆史就是重演種族進化的具體而微的曆史，更進一步而有人認為今日的兒童可以比擬原始時代的成人。在十九世紀的末年，他們在這方麵還出過好幾本的專書。這學說大體上是有幾分對的，但若過於刻畫，至於把文明社會的兒童和原始社會的成人完全等量齊觀，那就很有問題了。
（102）孟子在《公孫醜》上篇裏說：“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然。宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸，謂其人曰，今日病矣，予助苗長矣。其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。”這一段話譯者認為是教育的最好的一個原則，一般的教育不能不用它，性的教育當然不能自外，以前的人對於性的教育，失諸不耘苗，今日我們應避免的錯誤，卻是揠苗助長。
（103）兩位醫師的作品已再三征引過，見以前的注文。漢氏所稱“相宜”與“不相宜”原文為adequate與inadequate；如此迻譯，蓋取“宜爾室家”一類語句中宜字之意。
（104）希利是這方麵最有權威的專家，他的著作很多，最著稱的是一九一五年出版的《犯罪行為者的個人》（The Individual Delinquent）。
（105）靄氏於此大概暗指精神分析的一派與其他偏重暗示與催眠一類方法的人。因為近來在西洋各國，靠精神分析的招牌而大走其江湖的人很多，所以靄氏有這句話。
（106）“原始民族”的稱呼，自從一九一五年起，比較科學的人類學者與民族學者大都已經改用“單純民族”的稱呼。英國社會學家霍布豪斯（L．T．Hobhouse）似乎是最先提出這稱呼的人。
（107）中國古代男子的冠禮與女子的笄禮顯然是此種啟蒙製度的遺跡，見《禮》經《士冠禮》《士昏禮》《冠義》等篇。士冠禮是適用於士以上的各級的，包括天子的元子在內，而別無他種的冠禮，可見它是很普遍的一種禮節，此種普遍性多少暗示著它的古老性。《士昏禮》說：“女子許嫁，笄而禮之，稱字，祖廟未毀，教於公宮三月，若祖廟已毀，教於宗室”；此數語最能表示笄禮是從更古遠的啟蒙儀節蛻化而來的。《士冠禮》的祝詞說：“棄爾幼誌，順爾成德”，足證此種儀節的最大的效用，是在宣告一個人已經從童年進入成年；可惜文獻無征，存於今日的，隻是一些祝禮之辭，其他節目已無可考見了。
（108）靄氏在這一段文字及以下兩三段裏所有的動詞用的都是已過的時態或適才完成的時態，譯者的改為當前的時態，一則因為覺得靄氏對演變中的教育製度不免過於樂觀。
（109）靄氏這一段觀察很深刻；譯者十餘年來自己的觀察，也很能坐實這一點。
（110）蓋氏是一位植物學家與遺傳學家，著作中和我們最有關係的是《人的遺傳》一書，記得他在討論血型遺傳的一章中，還特別提到中國《洗冤錄》一類的書和滴血的方法。
（111）靄氏於本節末開列的書籍或論文，除上文已見者外，又有如下的幾種：
賓姆牧師（Rev．T．W．Pym）：《關於性問題的教育的需要》，《不列顛醫學雜誌》，一九三一年八月一日。
查德威克（Mary ChadWick）：《兒童發育中的若幹困難》（書中特別注意到父母的若幹錯誤）。
哈特（Bernard Hart）：《一個兒童指導所的工作》，《不列顛醫學雜誌》，一九三一年九月十九日。
科克（Winifred de Kok）：《為兒童說新生嬰兒》。
希伐尼茲（K．de Schweinitz）：《嬰兒的由來》。