第九節 性擇與視覺
在人類演化的過程裏，視覺已經漸漸地取其他的感覺而代之，而終於成為我們接受外來印象的第一孔道。視覺的範圍最廣，幾乎是沒有限製，它有切實的用途，也有抽象的用途。好幾種的藝術用視覺做基礎而發揮它們引人入勝的力量；同時，我們飲食營養的功能也多少要靠視覺做幫襯，從性擇的立場看，視覺更是一個至高無上的感覺，可見是不足為奇的了。人類狹義的相思病總是為了一個異性的對象生的，但廣義的相思總是對於美的東西的一個不斷的沉思與渴慕。
美的觀念到底怎樣來的，是屬於美學的一個問題，而與性心理學無幹；而即在美學的範圍，專家的意旨也不很一致。至於性美的標準是怎樣來的，是在一般的與更基本的美的法則的影響之下發展出來的呢，抑或我們一般的美的觀念之下早就有性的基礎呢——我們目前也不預備做什麽肯定的答複，就人類與人類的祖先的實地經驗而論，美的性成分與性以外的成分是打頭就交光互影似的夾雜在一起的。一件從性的觀點看屬於美麗的東西當然開頭就有一種力量，可以打動基本的生理上反應的傾向；但一件普通的美麗的東西一定也有這種力量；我們見了美麗的東西總有一番愉快的感觸，初不論這件東西是一個尋常的事物還是一個牽涉到性的事物。換言之，事物盡管有性與非性的分別，而我們的反應總歸是一回事。我們討論嗅覺的時候，不也有過類似的情形嗎？有的香味有性的影響，有的香味沒有，但香味總是香味，就香的感覺說，兩者也是分不清楚的。總之，美之一字是內容極豐富的一字，它是許許多多錯綜交互的印象的一個總和，而這種印象的全部都是由視覺的一條路以達於意識。
假如我們約略調查一下比較不大開化的民族對於女性美的標準，同時又把這些標準和我們自己的比較一番，我們可以發現這些標準往往和文明社會的沒有很大的分別；他們認為美的，我們也以為美，至少也是和我們的標準不太衝突。我們甚至於可以說，所謂野蠻民族的標準在我們身上所喚起的共鳴比我們歐洲中古時代的祖宗所遺留下來的所能喚起的還要多些。近代的歐洲人可以說是特別講究審美的，對於美的事物感覺得特別敏銳，但他在所謂野蠻民族的女子身上，依然可以找出美來，即此一端，足證無論文明的程度有多少潤色的影響，美與不美大體上畢竟是一件客觀的事情。文明落後的民族對於歐洲女子所表示的豔羨有時候比對於本族的女子所表示的還要熱烈；這一點更足以坐實這客觀的說法。
在一般的生物界也有同樣的情形。自然界裏人類所認為最美麗的東西全都和性的現象或性的衝動有連帶的關係或因果的關係。植物界的花開花落就是例子。動物界的事實更多。英國動物學家普爾頓（Poulton）說，“雄雞的歌聲或羽色，一麵固然可以打動母雞的求偶的衝動，但在人看來，也是十有八九認為是最可愛的”。（80）這一類人獸相通的事實，以前很少有人解釋過，甚至於很少有人理會過，但看了上文客觀的說法，也就覺得不足為奇了。
男性美和女性美的標準裏，性的特征很早就成為一個很重要的成分；這是事實上無可避免的。用一個原始人的眼光來看，一個可愛的女子就是性征特別發達的女子，或因人工修飾而特別顯著的女子；這樣一個女子是最能擔當生育與哺乳的任務的，同樣的，原始女子眼光裏的男性美也包括種種剛強的特點，保證他在性的能力上也可以做一個健全的配偶，要在一般的體力上，可以做一個女子的保護者。因此，在所謂野蠻民族裏，第一性征往往成為可以豔羨的對象。在許多原始民族的舞蹈裏，男子性器官的賣弄有時候是一個很鮮明的節目；原始的舞蹈又往往本來富有性的意義，這一類的賣弄自屬在所不禁。不說原始的情形，就在歐洲中古時代，男子的衣飾有時候特別要在性器官的部分加些功夫。在有幾個半開化的民族裏，女性在**的一部分，如大小陰唇及**，特別要用人工放大，越放得大，越是令人豔羨。
不過這一類**裸地拿**來炫耀的現象，普通隻限於文明很落後的少數民族。在日本，**的圖畫裏往往把兩性的性器官畫得特別大，隻好算是一個例外了。此外引人注意的方法還多，事實上也是要普遍得多：一是在性器官上黥墨，二是加上飾物，三是服裝上在這一部分添些特點，用意所在，有時候貌似遮掩，事實上卻在引人注意。拿衣服之美來替代身體之美，也是很早就出現的一個原則，並且我們知道，到了文明社會裏，更有成為一種天經地義的趨勢。這趨勢發生之後，我們實際上的審美觀念和傳統的審美觀念有時候弄得南轅北轍，彼此完全不能照顧。我們的藝術家眼光短淺，也往往弄得莫名其妙，無所適從；德人斯特拉茲（Stratz）曾經再三地說，他們的造像畫，時常根據一些很不健全的活人的模型，而以為天下之美，盡在於此，豈不可笑。（81）
不過原始時代裝飾與衣著的主要目的之一，上文已提過，是不在掩蓋身體，而在使人注意，使人羨慕。同時我們也得承認，裝飾以及肢體的人工毀損另外有一個作用，就是，從巫術的立場看，它們可以把原始人所認為有危險性的生理功能隔離起來而加以禁衛。這兩種動機大體上是交織在一起的。在草昧初開的時代，性器官便開始成為一種神聖的東西，而性的功能也就從而取得了宗教上的尊嚴。生殖之事，造化生生不已的大德，原始的人很早就認識，是原始文明所崇拜的最大一個原則，原始人為了表示這崇拜的心理，設為種種象征，其中主要的一個就是**本身。這樣一來，**就成為比較不可侵犯的東西，要把它特別裝點起來，一麵既不大可以侵犯，一麵要它施行性的**，也就不大可能了。**的崇拜可以說是一個普遍的現象，即在文明很高的族類裏也可以找到，例如帝國時代的羅馬和今日的日本。（82）
除了巫術與宗教的理由而外，性器官的所以不能成為普通的性**的直接刺激物，或始終保持這種地位，也還有別的理由：一是無須，二是不便。即在動物中間，性器官極難得有形色美麗而足以打動異性的視覺的；其往往可以打動嗅覺是另一回事。性器官所在的區域也是特別容易受攻擊而需要保護，尤其是到了直立的人類，這種保護的需要又不免和賣弄的動機發生衝突。既不好看，又須保護，是“不便”之說了。不好看的一點，後來另有補償的辦法，就是把前半身和上半身的一些可以施展性的**的要點演變得更鮮明，更可愛。這在低等的動物裏也早就很普遍的成功了，到了人類，更不待說。這便是“無須”的說法了。
性器官的不美觀還有一個解釋。它和別的器官不同，因為功能的關係，**所以插入**，**所以接納**，事實上根本不能不保留動物界原始的狀態。性的選擇與自然選擇的修改的力量在這一方麵是勢必很有限的。因此在情欲的驅策之下，無論性的器官對於異性如何的可愛，要從心平氣和的審美的立場看，我們總不容易加以稱讚。在藝術的影響之下，我們甚至於不免加以貶薄，因此，在反選擇的影響之下，說不定我們的**已有縮小的趨勢；在我們的文明裏，藝術家要用一種作品來表示標準的男性美時，他絕不會把**的**安排進去。女子的性器官也不能算美，但在尋常**的姿勢之下，比較隱而不現，所以一般的看法總以為女子的體態比男子的為自然美麗，而值得鑒賞。一般人口口聲聲講曲線美，藝術家造**像也多喜歡造女的，這便是一個主要的原因了。假如撇開了這一點顯隱的區別，而從嚴格的審美的立場說話，我們不能不承認男子的體態之美至少不在女子之下。女子體態之美，很容易越過一個頂點，而降落下來，男子的卻不然。
文明進展以後，最初所以引入注意到性器官的種種方法終於改變了用途，而成為遮掩性器官的工具；我們討論到此，也就可以擱過不提了。用第二性征來做性的**的種種方法畢竟要普通得多，不但打頭在動物界就很流行，就是到了現在，在文明大開的社會裏，絕大多數的人口還是在這方麵用功夫；在發育健全的人身上，凡屬主要的第二性征也確乎是很美觀的。我們不妨分別地縷述一下：
歐、亞、非三洲的土著民族大都承認女子肥大的臀部是很美的，這一個第二性征本來是女性型在結構上和男性型分歧得最清楚的一個，也是女性的生殖功能所必需的一個條件。美的東西既受人擁戴，就和性擇發生了關係，生殖功能既為種族競存的前提，就和天擇發生了關係；所以這一方麵，天擇和性擇是完全同功的，而其結果是女子的臀部越來越肥大。這種肥大的趨勢，過了相當程度以後，是和審美的標準不合的；不過這總是陳義過高的話，若就一般的眼光而論，大臀總比小臀為美。（83）男子的臀部是組織得很緊湊的，和女子的恰好相反。這種大小的相形，加上臀部和活動有連帶關係的觀感，再加上臀部的健全發展是胎養與母道的基本條件——這些事實並在一起，就使大臀為美的標準越來越牢不可破。同時，我們不要忘記，世界上高級的族類都是有大的臀部的；臀部大，表示骨盆也大，骨盆大，才可以容許大的頭顱的通過，而高級族類的頭顱也一定是大的。
一部分的黑種人很羨慕有的族類的大骨盆，並且進而就自己的骨盆的部分加以後天的培植，而成為所謂“脂肪腫臀的現象”（steatomata of the Buttooks或steatopygia）；這一部分黑人的骨盆本來最小，有小骨盆的因，才有這種欣羨的心理與人工培植的努力的果，可見不是偶然的了。所謂脂肪腫臀，顧名思義，是由脂肪造成的，女子臀部及大腿上部的皮層下，本來有一片很厚的脂肪，這層脂肪的畸形發展可以成為一種脂肪性的瘤，那就是脂肪腫臀了，真正的脂肪腫臀，現在隻有非洲的布什曼（Bushman）與霍登圖（Hottentot）兩族以及和他們有血緣關係的部落的女子才有。在其他的非洲民族裏，骨盆雖小，臀部卻也異常的發達，唯不到脂肪腫的程度罷了。有時候一個讚美大臀的民族也往往讚美一般身體的肥胖。這也是很自然的，女子的肥胖，假如不太過分，也可以說是一個第二性征，自有其引人的力量。（84）這種對於一般肥胖的愛好也是一部分非洲民族的一個特點。大臀的愛好與對妊娠時大肚子的讚美也有些連帶關係，中古時代的歐洲人把懷孕的女子看作女性美的登峰造極。而形諸繪畫，便是一例了。
女子的臀部而外，在比較有高級文化的社會裏，最能夠引人入勝的第二性征，要推女子的乳峰了。在歐洲人中間，乳峰的特別受人重視有一個很簡單的證明，就是，社會生活一麵嚴禁肉體的**，一麵卻又容許女子，在雍容華貴衣冠齊楚的場合裏，多少把乳部暴露於外。反之，在所謂野蠻的族類裏，乳部卻不大受人注意，有的甚至於認為墳起的乳部是很醜的，而設法把它壓下去。這種看法，在近代的歐洲間或也有，而在中古時代的歐洲，還相當的流行；中古時代以苗條瘦弱為女性美應有的標準，當然是不歡迎墳起的乳部的，所以當時女子的衣服也趨於逼窄一途，使墳起的變為平坦。（85）不過，到了文明更近的今日，這種看法是沒有了，這倒又是和半開化的民族一樣，在這種民族中間，乳峰的發展是很自然的。因為重看乳部，同時也注意到肥大的臀部，這一類的民族又用束腰的方法，使兩部分變本加厲地突出，（86）古代流傳下來的緊身褡便是此種方法之一了。緊身褡的利用在歐洲人中最為普通，在有的時代裏幾於普及全部的婦女界，在別的族類裏也有。（87）
還有一個顯著的第二性征，就是男子的須。它和女子的乳部與臀部不一樣，它的發達與否，雖和性的功能不無關係，此種關係卻不顯明，而不能用作一個指標。因此，我們隻能把它當作一個純粹的性的點綴品，可以和許多雄性動物在頭部所生的毛羽互相比較，例如牡馬的鬣。須髯的培養是因時代與文明程度而有不同的，但在未開化的民族裏，培養的功夫最為精到；這種民族甚至於把個人的須髯認為與人格的神聖有關，不許侵犯。但一到文明社會，須髯的一般的價值便漸漸地減少，至於性擇的意義便更沒有人過問了。在古代的文明裏便已經有這種情形。初期的羅馬人是很講究須髯與長發的美觀的，（88）但到了後期，風氣一變，須髯成為從事於學問的人的一種專利的點綴品。隻有讀書人才配有這種莊嚴的標識，其他行業的人就沒有了。同時在羅馬，女子**的拔除，也曾經成為一種時髦的習尚。在希臘人雕塑的女像裏，我們固然也找不到**。但這不過是藝術上的一種習慣，顯然與實際的生活無幹；在同時代的花瓶上的畫裏，所有的女像是有**的，甚至於在藝妓的**像上，**也還存在；特洛伊的海倫（Helen of Troy）是希臘女性美的典型人物，她的畫像裏也有**，其他就可想而知了。總之，人類對於毛發的估價，因民族而大有不齊，而在一個民族之中，又往往因時代而各異其趣[關於這一點斯托爾（Stoll）曾經有過一番詳細的討論]。有時候它的價值極高，在男子，它代表著人格的尊嚴華貴，在女子，它是美貌的一個至高無上的標識；但有時候它不免遭人厭棄，以至於被截短，被薙光，甚至於被拔淨。（89）
這種愛惡無常的主要理由是不難尋找的。全部的毛發係統當然和性的現象有連帶的關係，但雖有關係，卻又沒有什麽確定的生物的價值，有之不足為多，無之不足為少。因此，好惡的心理就可以自由地發揮，而形成種種不同的習尚。宗教中的禁欲主義的成分顯然是和毛發作對的，在古代的埃及就有這種情形，古爾蒙（Remy de Gourmont）說過一句很能夠揣摩著政教家的心理的話：“人體的不道德必有所寄托，而最大的窩主是毛發的係統。”（90）基督教是富有禁欲主義的色彩的，它當然也不免和毛發作對，所以早年則極力反對須髯的培養，後來又主張**的芟除。就英國而論，即降至維多利亞女皇的時代，一般人以為把**在人像畫裏描繪出來是可以讓人作三日嘔的事。總之，毛發的存在在文明社會的眼光裏本來是一件不很雅馴而有傷風化的現象，宗教既以維持風教自任，自不免在這方麵多用一些功夫了。到了今日，男子刮胡子，女子拔腋毛以至於**，男女雙方又就一般的毛發係統，努力的設法縮減，相習成風，愈流愈廣，其實還是這種見地的結果。
上文說過，美的標準是多少有客觀的根據的，所以不論東西古今，至少就最有智識的一部分人說，這方麵的經驗是可以共通的。不過共通的標準並不根本排斥各民族的地方色彩。不同的民族裏，或一個民族的不同的時代裏，性衝動活動的結果，總有一種傾向，一方麵把這個第二性征抬出來，另一方麵把那個第二性征壓下去，而這種故為軒輊的行為就未必都合乎審美的標準了。
此外還有一個趨勢，可以使共通的審美的標準發生比上文所說的更大的變化，那就是種族型或民族型的影響。一個種族或民族總有它體格上的特點，愛護這種特點的心理很容易變為讚美與頌揚的心理。（91）在一般民族分子看來，凡是最足以代表民族型的，即這種特點最多與最發達的人，大約是最美的了。一部分人工的肢體的毀損與形態的畸變目的往往就在於使原有的特點變本加厲地顯露出來。（92）東方的女子本來就有很大與很鮮明的眼珠，這種大而鮮明的程度，東方人卻猶以為未足，還要在藝術上加以渲染。日本北海道的蝦夷是毛發最多的民族，所以蝦夷的美的標準裏，發是最重要的一個成分。緊密而圓滿的乳峰，確乎是一個很美的特點，（93）但在非洲的黑種女子，這種乳峰很早就鬆弛而下垂，因此，非洲民族裏往往有認為下垂的乳峰是最美而最可愛的。非洲人這一類的美的觀念就不免和共通的標準離得太遠了。男女所屬的種族型太不相同，彼此之間不容易發生性的吸引，美的觀感不一樣，也就是一個原因了。
要把性美的觀念分析得相當周到，我們還得提出一個因素來，那就是個人的風趣愛好了。每一個男子，至少每一個文明社會裏的男子，在相當限度以內，總獨自有一個女性美的理想。這理想往往有兩個根據，一是他個人的機體和此種機體的需要，二是他有生以來一些偶然機遇而有性的引力的經驗。這一個因素的存在，是文明社會裏的男女都曉得的，在實行選擇的時候，誰也都知道運用，我們自無須加以申說。不過這一因素可以有很多的變相，在熱戀中的男女竟會把對方很醜的特點認為極美，而加以譽揚頌讚。（94）到此我們就接近性的歧變或性的病態的領域了。
時地的不同、種族的各異、個人的區別而外，我們還得承認另一個因素的存在，那就是愛奇好怪與喜歡遠方異域的東西的心理了。（95）一般人的眼光裏，凡屬稀罕的東西總有幾分美。嚴格說來，這是不確的，除非這東西並不太稀罕。他們也許見到一種新的拚湊出來的東西，也許在一件東西身上發現一些以前未經見到的特點。但這些大體上總得和我們經驗裏早已認為美的事物並不差得太遠，否則還是不美，而隻是稀有罷了。古語說得好：隻有花樣翻新的東西才有趣（Jucundum nihil est quod non reficit varietas）。近代文明生活的熙來攘往，厭舊喜新，更使這種心理變本加厲地發展，即在有美術天才的人亦在所難免。因此，在各國的大都會裏，民族的審美的標準多少要因外國輸入的影響，而發生一些變遷，甚至於外國的標準，外國的時尚，喧賓奪主似的替代了原有的標準。
總之，性擇與視覺的關係裏，審美的觀念固然是一個主要的成分，但不是唯一的成分。不論古今中外，一向就是如此，也是各地都是如此，在求愛的過程裏，在促進積欲的種種努力裏，審美而外，視覺的用途，尚不隻一端，同時別的幫襯的力量也不少。
這種視覺的用途我們不妨略舉一二：有一種現象叫作“性景戀”（scoptophilia或mixoscopia），就是喜歡窺探性的情景，而獲取性的興奮，或隻是窺探異性的性器官而得到同樣的反應。在相當限度以內，這也不算是不正常的；有此種行為的人不能不出諸窺探一途，倒不一定因為這人根本心理上有變態，乃是因為社會習慣太鄙陋，平時對於**及**的狀態，太過於隱秘了；平時禁得越嚴的事物，我們越是要一探究竟，原是一種很尋常的心理。有許多操行很好的男子在青年時代曾經探過女子的臥室，女子亦然；不過誰都不願意把這類行為招認出來就是了。至若客店的女主人以及仆婦丫鬟之類，這類的行為幾乎成為一種習慣，不足為奇了。那些專事窺探而一心培植這種所謂性景戀的人，在西洋就叫作“窺探者”（peepert）；這種人往往喜歡在公共的廁所一帶逗留，而被警察捉將宮裏去。
性景戀還有一種方式，就是看性戀的圖畫，或**的雕像。喜歡看所謂**書春畫的心理屬於前者，而所謂“雕像戀”或“皮格馬利翁現象”（Pygmalionism）則屬於後者。相傳古希臘有一個雕塑家叫皮格馬利翁，有一次雕好了一個女像之後，竟和它發生戀愛起來；“皮格馬利翁”的名稱就是這樣來的。性景戀，包括閱讀性戀的小說及觀看春畫在內，隻要不到一個非看不可的程度，是自然的，也是正常的。但雕像戀卻是一種病態，因為所戀的對象，已經替代了活人，而自成一個目的。（96）患雕像戀的人以男子為獨多，但希爾虛弗爾德也曾說到過一個女子的例子。一個很有社會身份而在高等交際場中進出的女子，常喜歡到美術館裏去，把陳列的男石像**的無花果葉子輕輕舉起，而在掩護的一點上不斷地接吻。近年以來，性景戀表現得最多與最普遍的場合是電影院；影片不比普通的圖畫，不隻是栩栩欲活，簡直就是活的，也無怪其魔力之大了。許多人，尤其是青年女子，每晚必到電影院光顧一次，為的是要對其崇拜的某一個著名的男主角，可以目不轉睛看一個飽，因而獲取一番性的興奮。要不是因為這銀幕的媒介，這還在千萬裏以外的男主角又何從得見呢？
視覺在性擇方麵還有一個用途，不過這用途必須和身體的動作配合之後才發生效力，那就是舞蹈了。塞吉爾把舞蹈叫作“肌肉的性戀”（muscle erotism），希利（Healy）認為舞蹈是一種肌肉與骨節的享樂，又添上“皮膚的性戀”。不過舞蹈的時候，視覺確也有它的任務；視覺的觀看與肌肉的活動須雙方合作，缺一不可；而在相當形勢之下，兩者又都可以成為性的刺激，有時候觀看所引起的性刺激比動作還大。在許多所謂野蠻的族類裏，舞蹈是性擇的很重要的一個方法；體格健全、動作精敏的舞蹈者真可以接受女子的青眼而無愧。到了文明社會，舞蹈的影響究屬健全不健全往往成為一個辯論的問題。幾年以前，美國精神分析派心理學者布裏爾（Brill）曾經在紐約調查過這個題目，（97）他找了三百四十二個特別熱心提倡所謂“新式”舞蹈的人（其中有他的朋友，也有神經上小有問題，而曾經請他分析的病人，以及其他可以供給可靠的答案的人）；其中三分之二是男的，三分之一是女的。他提出三個問題來讓他們答複：（一）你作新式舞蹈時感受到性的刺激嗎？（二）假如你隻看別人跳，而自己不跳，你也感受到刺激嗎？（三）假如你作舊式的舞蹈或看別人的舊式的舞蹈，你也感受到同樣的刺激嗎？
對於這一個問題，作肯定的答複的，有十四個男子和八個女子；對第二個，則有十六個男子和二十九個女子；對第三個，有十一個男子和六個女子。對第二個問題作肯定答複的若幹男女中間也包括所有對第一第三兩個問題作肯定答複的那些人。作肯定答複的，絕對的數目雖男多於女，但相對的，則女比男的略微多幾個；這些人都是布氏的相識，而在布氏的眼光裏，他們在性的方麵都是些神經過敏的人。其餘的人裏，大多數答複說，他們隻得到一番高興與舒服的感覺。無論如何，要說新式的舞蹈是一種粗野的舞蹈，足以煽動性欲，實在是不確的。布氏全文的結論是很公正的；他說新舊各式的舞蹈多少都可以減輕一些性的緊張的程度，無論它們所能減輕的分量如何，對於神經過敏與多愁善感的女子往往是大有利益的，舞蹈的風氣有時候可以弄得很披靡很猖狂，那固然是要不得的，但盡管有這種危險，文明社會還是值得加以培植，因為它是縱欲與禁欲兩種勢力之間的一個折中，既然文明社會的生活鍋爐裏有到這兩方麵來的高壓力，舞蹈便可以權充這座鍋爐的一個安全閥了。（98）
我們的討論將近結束了，不過還有一點應當添上，美根本是女子的一個特質，可以供男子的低回思慕，就是女子所欣賞的也仍然是別人中間的一些女性的美；（99）反轉來，通常的女子對於男子的美卻不如是其景仰崇拜。男子何嚐不美，其美又何嚐不及女子？不過男子之美所能打動的隻有兩種人，一是美術家和美學家，一是有同性戀的傾向的男子，至於能打動性的興趣，那就隻有這兩種裏的後麵一種了。無論在一般動物界的情形如何，也無論所謂野蠻族類的情形如何，在文明狀況之下，最能得女子歡心的男子往往不是最美的，說不定是美的反麵的。斯登達爾（Stendhal）站在女子的地位說：“我們要求的是熱情，隻有熱情是靠得住的，美不過供給一些有關熱情的概率而已。”（100）的確，女子所愛的與其說是男子的美，毋寧說是男子的力，身心兩方麵的力。力是多少看得見的，所以還在視覺的範圍以內；但我們一想到力的使用，我們便又牽涉另外一個感覺的領域，那就是我們已經討論過的觸覺了。我們往往很自然地與不知不覺地把看得見的活力翻譯成為覺得出的壓力。我們稱讚一個人有力，我們實在並沒有直接覺得他有力，不過間接看出他有力罷了。所以，男子愛女子，是因為女子美，而美的印象是從視覺傳達給意識的；而女子愛男子，是因為男子有力，而有力的印象，雖屬於更基本的觸覺的範圍，卻也須先假道於視覺以達於意識。
力的充盈在視覺方麵發生印象，固然是盡人而有的一種能力，不過這種能力，在女子一方要比男子一方強大得多。為什麽男女有此分別，是很容易答複的。女子不作性的選擇則已，否則她總會選一個強有力的男子，因為隻有這樣的一個男子才有希望做健全兒女的父親和保家之主。這固然是一個很普通的解釋。不過，這解釋總還間接，我們不妨擱過一邊。我們還有一個更直接的解釋。男女的性的結合是需要體力的，不過比較主動而用力的總是男子一麵，而女子則比較被動；因此，女子有力，並不能證明她是一個富有效率的愛侶，而男子有力，卻多少是一個保證，這保證也許是靠不住的，因為一般肌肉的能力和性的能力並不一定有正麵的關聯，有時候肌肉能力的極端發達和性能的特別薄弱倒有幾分關聯，但無論如何，肌肉能力的發達多少可以供給一些上文斯登達爾所說的“有關熱情的概率”，多少總是一個性能旺盛的符號，不會全無效果的。這一番的討論雖然很實在，一個正在擇偶中的少女，即或她選上一個富有體力的男子而拋撇了另一個美貌的男子，（101）她當然不會有這一類精密的考慮。這是不消說得的。不過，性擇多少是一個良知良能的舉動，她自覺的意識裏盡管不做這種計較，她一般的情緒的態度裏卻自有一番不自覺的辨別與抉擇的努力，而這種努力總是不會很錯誤的。總之，一樣講性擇，一樣用視覺來做性擇，女子所注意的始終是更原始的觸覺一方麵；觸覺原是最基本的性的感覺，上文早就討論過了。
有人特別喜歡觀看運動家的一類敏捷、矯健與富有流線型的動作，而獲得性的興奮。費瑞替這種心理起了一個特別名詞，叫作“動作戀”（ergophily）。動作戀男女都可以有，但女子的表現往往特別顯著。這種心理雖不正常，卻還不是病態；另有一種人不僅喜歡觀看動作，而喜歡觀看殘忍與驚駭的動作，因而得到性的刺激，那才是一種病態了。費瑞曾經提出過一個極端的動作戀的例子，我們不妨在此轉述一下。有一個少婦，對丈夫很沒有什麽愛情，但也沒有什麽特別的惡感。她從小就是很脆弱，在四歲的時候，有人帶她出去看走江湖的馬戲，馬戲班裏有一個弄球的女孩，年紀比她稍微大些，可是玩球的一套把戲真是高明，她看到高興處，覺得**的部分一陣發熱，接著又一陣抽搐，就不由自主地遺了尿。（抽搐是解欲的表示，但幼年時代的解欲時或出諸遺尿的一途）從此以後，這馬戲班裏弄球的小姑娘就成為她的白日夢裏的主角，夜間睡夢之中，也時常有她的蹤跡，而其結果也總是一陣抽搐與一次遺尿。到了十四歲，已在春機發陳以後，她又有機會看馬戲，戲班裏某一個漂亮而技術純熟的運動家又在她身上發生這一類的影響；從此以後，那位小姑娘和這位運動家就在她的夢魂裏輪流地光顧。十六歲那年，她登山遊覽，一度飽餐之後，她睡著了，一覺醒來，好像那運動家就在她的旁邊，而初度的經驗到色情亢進，卻不再遺尿（到此解欲的過程已與**無幹）。後來她到巴黎居住，從此一切精熟而矯健的動作，如戲院裏的表演、工廠裏的勞作等，都成為她覓取性的快感的源泉，真有取不盡用不竭之概。她終於結婚了，但婚姻生活並沒改變她這種性癖，但後來她把這種情形對丈夫講明白了。這當然是動作戀的一個極端的例子，多少有幾分不正常，但輕的動作戀是不能算不正常的。
總結上文，我們可以說美的觀念並不是一個飄忽不定的東西；有人以為飄忽不定，那是錯了的。美的觀念是建築在很穩固的基礎上的。（一）它有一個客觀的美學的基礎；古往今來的許多種族或民族，至少就其中最有見識的一部分人說，對於女性美的標準，在小處盡有出入，在大處卻有一個不約而同不謀而合的共通的看法。這一般客觀的基礎而外，我們又發現下列的幾點。（二）民族與族類的特性上的不同，對於美的觀念的養成也有一部分的力量，而使客觀的標準發生變化。這是很自然的，在各個族類自己的成員看來，總以為其所以不同於別的族類的地方，正是其所以美於別的族類的地方；族類的特點越是發達，美的程度就越是進步。我們就客觀的立場看，也至少覺得族類特點的充分發展多少是健康與活力的發展的一種指示。（三）美的觀念又不能不受許多第二性征以至於第三性征的影響；很多地方的人所特別注重的，也許是女子的毛發，也許是女子的乳部，也許是女子的臀部，也許是其他更屬次要的性征；（102）但無論一個性征的重要程度如何，一經受人注意，對於性擇的現象都可以發生意義，發生作用。（四）各人的機體與經驗不同，因而各人的風趣愛好也不一樣，這種個別的風趣也勢必影響到美的觀念。個別的風趣又往往會集體化，而造成短時期的美的風尚，即始於一二人的好惡的，最後可以牽涉許多人，雖時過境遷，終歸消滅，其足以影響美的標準則一。（五）最後我們還有那好奇愛異的心理，在近代文明裏，尤其是對於神經質的而生活欠安定的女子，這種心理是很發達的，他們所欣賞的美，往往不但不是本國原有的特點，如上文（二）以下所討論的，而是外國人或遠方人所表示的特點。
我們在上文又曾經討論到男女在性擇上都發揮作用但彼此的依據很有不同，男子看女子的美，而女子則看男子的力；同一利用視覺，而女子則事實上又攔入觸覺的範圍。
我們這番討論當然不能窮究全部性擇問題的底蘊。我們講了不少關於標準的話，但事實上性擇的結果，也許和我們所說的很不相幹；也許既沒有參考到別人的經驗，又沒有照顧到個人的脾氣和癖性；也許一大半是碰巧，是童年時代的一些**的印象和成年時代實地的機遇牽扭在一起，是傳統的一些觀念和習慣染上神秘的浪漫主義的色彩。選擇的功夫一旦完成，當事者也許會發現他上了一個當，他的性衝動固然是被喚起了，但喚起它的種種感覺的刺激，大半不是他當初理想中所想象的，甚至於完全和理想相反。這是常有的經驗。（103）
還有一點，性擇的問題是不簡單的，我們所已討論到的不過是一些心理的因素，其間也許還有更基本的生物的因素，為我們所計慮不到的，我們時常遇見有一種人對於尋找與選擇配偶的勾當，特別能幹，他的力量比別人大，成功也比別人多；至於理想上與事實上他是否真正中選，真正最宜乎配偶的生活，反成為另一問題。這些人在身心兩方麵的先天氣質，確乎有過人之處，他們在生活的其他方麵，也比別人容易有成就，也就難怪其對於獵豔一事，也比較的輕而易舉了，不過他所以成功的理由，恐怕須向生物的因素裏去尋找，不在我們討論範圍之內。
總而言之，人類的性擇問題是極度的複雜的，我們在上文所敘述的，隻不過是少許比較已經確定的資料，並且大體上和問題的真相大概不至於離得太遠；我們當然更希望有些定量的研究，但若一時隻能夠有些定性的研究，則上文雲雲也許就是我們目前所能做到的了。不過這些資料的切實的意義，我們還不敢說已經完全明了，假使我們一定要有一個結論的話，我們不妨說，性擇的時候，在族類品性與人類通性一方麵，我們所求的是同；在第二性征一方麵，我們所求的是異；在心理品性方麵，我們所求的是相得益彰。
我們求的是變異，不錯，但隻是一點輕微的變異。（104）
注釋：
（1）中國舊有陽奇陰偶的說法，今就染色體的數目而言，不能不說是一個巧合。下文乾道坤道雲雲，不用說是譯者添上的。
（2）論者謂這種左右性別的“學說”，在西洋多至二百五十多個；在中國也不少，可惜還沒有好事的人替它們統計過。
（3）在這一點上，葛呂氏有兩種文稿是值得參考的：一是它的一本專書，叫《動物的性別的遺傳學》；二是一篇論文，就叫《性》，是羅斯（Rose）所編《近代知識大綱》中的一篇。
（4）見貝氏在《英國醫學雜誌》所發表的《保守性的婦科的外科論》一文，一九三一年四月十八日。
（5）說詳勃氏《內分泌腺與其聯係的神經病》，《英國醫學雜誌》，一九三二年二月六日。
（6）沙氏作《內分泌腺生理學》一文，見同上雜誌，一九三一年八月二十二日。
（7）可供本節參考之用的書和論文，除前注所引外，靄氏又曾提到下列的幾種：
黎柏許茲（A. Lipschuctz）：《性腺的內分泌》。
李約瑟（Joseph Needham）：《化學的發育學》，三冊。李氏曾於一九四三年來中國，一九四五年年初返英，關於中英文化的合作，特別是在科學方麵，是最努力的一位。“李約瑟”是李氏自取的中文姓名。
赫斯特（C. C. Hurst）：《造物進化的機構》。按赫氏是把孟德爾遺傳律應用到人身上的第一個人；他在一九○八年就著論說明人類睛色的遺傳是依照孟氏的法則的。
埃文斯（H. M．Evans）與斯威齊（Olive Swezy）：《人類的染色體》，美國加利福尼亞大學《紀念文集》，第九集，一九二九年。
柏恩（J．H．Burn）：《最近藥物的進步（生物化學諸藥物）》，一九三一年。
（8）冒氏所著《兒童之**》一書，為近代性心理研究之一大名著，有中文譯本。
（9）中國舊有耳鬢廝磨之說。廝磨二字，姑借作冒氏創製的contrectation一名詞的譯文。
（10）詳見靄氏《性心理學研究錄》，第三輯中《性衝動的分析》，及第五輯中《解欲的機構》兩篇。本節就是集這兩篇的精要而成。
（11）清人采蘅子《蟲鳴漫錄》說：有十二三歲幼女，服破襠褲，偶騎鋤柄，顛簸為戲，少頃即去。一老翁見鋤柄有鮮血縷縷，知為落紅，檢而藏之，未以告人。數年後，女嫁婿，疑不貞，翁出鋤柄視之，乃釋然。
（12）中國醫書稱五不女：螺、紋、鼓、角、脈，脈一作線。五種之中，至少紋與鼓兩種是屬於處女膜變異範圍內的，紋是膜大竅小，鼓是膜大且厚，幾於無竅，俗所稱石女或實女，大抵不出這兩種。
（13）中國人叫作“脫陽”。
（14）關於**對於健康的正麵關係，中國人大體上是向來認識的，曆來在這一點上最詳細與最近情的討論，記憶所及，當推**小說《肉蒲團》的一篇“楔子”；此書全部的筆墨，失諸過於刻畫與想入非非，即其“參透肉蒲團”的結論亦犯不中不節的毛病，與楔子中的見解自相矛盾。不過隻就楔子一部分而言，其中大半的議論，當可邀當代性衛生學者的首肯。
（15）《詩經·召南·草蟲》一詩，近時作家聞一多氏認為是賦**合的一種作品，“亦既覯止，我心則降……我心則說……我心則夷”各句中的“降”“說”“夷”等字樣確乎能表示女子在**後的心理狀態。王實甫《西廂記》上“渾身通泰”的說法也很近情。
（17）詳見靄氏《發欲帶》一文，《性心理研究叢錄》第七輯。
（18）弗氏與精神分析派慣用的libido一詞，譯者在十年前寫《馮小青》一稿的時候，曾譯作“欲性”，今改譯為“欲”，理由詳見下文，參看第三章第一節後注（6）。
（19）詳見弗氏所著《性學說的三個貢獻》。
（20）本節內容詳見靄氏《性心理學研究錄》第三輯中《性衝動的分析》，第一輯中《羞怯心態的演化》和《性的時期性的現象》，第七輯中《性衝動的按月循環》等篇。
（21）這宛然是一幅“太極圈兒大，先生帽子高”的太極圖；論者謂太極圖及全部乾坤陰陽的宇宙觀富有性的象征，可見是不為無因的。
（22）希氏是德籍的猶太人，八九年前曾到東方來遊曆，歸後著遊記一本。盛稱中國人對性的態度的比較健全與性變態性病態的例子的比較少見。猶憶希氏在滬時，住蘇州河路乍浦路橋頭的某公寓，譯者曾去拜訪過兩次，並贈予拙著《馮小青》一冊，後來聽說希氏歸國不久，他所收藏的性研究的圖書，即被納粹黨人付之一炬，《馮小青》當亦同遭焚如之慘；專製君主焚書坑儒的活劇，不圖複見於今日，真是可以浩歎了。
（23）這種求愛的例子，中國記載裏也有，試舉一兩個年代特別早的。《左傳》昭公元年說：“鄭徐吾犯之妹美，公孫楚聘之矣，公孫黑又使強委禽焉。犯懼，告子產；子產曰，惟所欲與。犯請於二子，請使女擇焉，皆許之。子皙（公孫黑）盛飾入，布幣而出，子南（公孫楚）戎服入，左右射，超乘而出。女自房觀之，曰，子皙信美矣，抑子南夫也，夫夫婦婦，所謂順也。適子南氏。”又昭公二十八年說：“昔賈大夫惡，娶妻而美，三年不言不笑；禦以如皋，射雉獲之；其妻始笑而言。賈大夫曰，才之不可以已，我不能射，女遂不言不笑。”盛飾、戎服、左右射、超乘、射雉有獲等，都是一些自我表白的行為，和雄雞的展翅、翹尾、大踏步是一流的。
（24）《周禮·地官》上有一段文字是富有時期性的意味的：“中春之月，令會男女，於是時也，奔者不禁。若無故而不用令者罰之。司男女之無夫家者而會之。”特別在這個月裏會男女，奔者不禁，不用令者反要受罰，可見這大概不是周官的一種嶄新的法令，而是有悠久的習慣做根據的，而這習慣自身則又建築在性的時期性之上。
（25）《禮記·月令》裏有一節文字很值得參考。在“季秋之月”下麵寫著：“是月也，申嚴號令，命百官貴賤無不務內，以會天地之藏，無有宣出。”譯者疑心“務內”的內字不見得是注疏裏所稱“收斂”的意思，而是同於《內則》的內字，即所務是“男女居室”的事。這種號令，到仲冬之月，就變換了：“是月也，命奄尹，申宮令，審門閭，謹房室，必重閉，省婦事，毋得**，雖有貴戚近習，毋有不禁。”
（27）譯oestrus或heat或tur一字為“叫春”，譯者以為最妥。以前有僧人詠貓叫春的詩：“春叫貓兒貓叫春，聽它越叫越精神，老僧亦有貓兒意，不敢人前叫一聲！”
（28）這種儀節與規矩，不用說，在中國是很發達的，最早的一些記載見《禮記·曲禮》上篇和《內則》。
（29）本節一般可供參考的書和論文很多，靄氏特別提出的有：
華拉歇克（Wallaschck）：《原始音樂》。
斯科特（Colin Scott）：《性與藝術》，《美國心理學雜誌》，第七卷第二期。
希普（Heape）：《哺乳動物的性的季候》，《顯微鏡科學季刊》，一九○○年。又，《兩性的比例》，《英國皇家學會哲學叢刊》乙種，第二百冊，一九○九年。
韋斯特馬克（Westermarck）：《人類婚姻史》三冊的第一冊。
貝克（J．R．Baker）:《人與動物中的性》。
朱克曼（Zuckerman）：《猴類與類人猿的社會生活》。
帕米利（Maurice Parmelee）:《現代生活中的**運動》。
（30）此節與下文四節靄氏別有詳細的論著，見《性心理學研究錄》第四輯中《人類的性選擇》篇。
（31）詳見達爾文所著《人類的由來》一書。
（32）即在文明大開的中國，我怕連這種分子也是為數不多的。江南有兩句俚詩說：“懶婦自有懶郎勾，從無懶婦上灰堆。”
（33）按這種習慣叫作宗教賣**，詳見韋斯特馬克《人類婚姻史》第一冊，中國人對賣**者有“神女生涯”的說法，拿這說法用在這一類賣**者的身上，是最貼切的。
（34）近代的優生學，就其應用的一部分學說而言，即建築在此種選擇的觀念與方法上。優生學的定義的一個就是“人類演進的自覺與自主的導引”。
（35）類乎這種選擇的行為，中國人很早就有人做過，並且做的時候往往很能撇開所謂世俗的計慮。姑且舉兩個例子，一是成功的，一是沒有成功的，後者無疑的是半途吃了世俗計慮的虧。《後漢書·馮勤傳》：馮勤曾祖父揚，有八子，“兄弟形皆壯偉，惟勤祖父偃長不滿七尺，常自恥短陋，恐子孫之似也，乃為子伉娶長妻，生勸，長八尺三寸。”這顯而易見是成功的。《晉書·賈惠皇後傳》：初武帝願為太子取衛瓘女，元後納賈郭親黨之說，欲婚賈氏。帝曰：‘衛公女有五可，賈公女有五不可：衛家種賢而多子，美而長白，賈家種妒而少子，醜而短黑。’”後來惠帝終於取了賈後，可以說是選擇失敗了；而賈郭親黨的話裏，大約包括不少的世俗的計慮。這兩例，不妨再指出一下，都是和身材的選擇有關的，故而引注於此。
（37）英文中puberty一字通常譯為“春機發動”或“春情發動”，大約是追隨日本人來的。唯中國舊日醫書如《內經》即曾用到“發陳”一詞，其所指即是這個性發育的開始的段落，故今即以“發陳”一詞替代“發動”。陳字有鋪陳展開之意，於義亦較貼切。
（38）江南流行的俚曲中有《十八摸》一種，即完全拿一般皮膚，發欲帶，及**的性觸覺做依據。
（39）詳見下文第四章第五節。
（40）詳見下文第四章第六節。
（41）最近此方麵的研究漸多，例如美國耶魯大學格塞爾教授（Gesell）發現兩個月的胎兒已能做怕癢的反應，如果你搔他背脊的部分，他的嘴就會張開。（一九四五年四月，光旦補注。）
（42）清袁枚《子不語》（卷二十一）有“蔡京後身”一則說，崇禎時某相公癖好甚奇，“好觀美婦之臀，美男之勢。以為男子之美在前，女子之美在後，世人易之，非好色者也。常使女衣袍褶，男飾釵裙，而摸其臀勢，以為得味外味……有內閣供事石俊者，微有姿，而私處甚佳，公甘為咂弄，有求書者，非石郎磨墨，不可得也。號臀曰白玉綿團，勢曰紅霞仙杵。”此可與俄國某皇後的奇癖參看，不過這是主動的，而俄國皇後的是被動的。
（43）中國文獻裏關於女子生須的記載頗不少，拉雜征引於後：
一、唐李光弼母有須數十根，長五寸許。出《雞肋編》。
二、宋徽宗時，有酒保婦朱氏，四十生須，長六七寸。
三、宋宣和初，京都人朱節，以罪置外州，其妻年四十（一作四十一），居望春門外，忽一夕，覺頷癢甚，至明須出，長尺餘，問其實，莫知所以，賜度牒為女冠，居於家。此例出江萬裏之《宣政雜錄》，疑與第二例為一事。
四、元至正間（一作明洪武初），南京齊化門東街，達達（靼達）婦人，有須髭長尺許，出郎瑛《七修類稿》，一說亦出《草木子》。
五、元至元元年正月，祥符縣市中，一乞丐婦人忽生須髭。
六、明弘治六年，湖廣應山縣民張本華妻崔氏，生須長三寸餘，見當時邸報。出《庚巳編》。
七、明《庚巳編》作者之裏人卓四，商於鄖陽（一作鄭陽，恐誤），見主家一婦，美色，頷下有須三繚，長數寸，人目為三須娘。
八、明正德十三年，臨河城靳氏女，將笄，忽生須，長四寸許，剪之複出。出《開州誌》。
九、明福建林文恪公母黃氏亦有須寸許。
以上各例散見或互見明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷十二）、朱國植《湧憧小品》（卷二十一）、清褚人獲《堅瓠續集》（卷一），及盧若騰《島居雜錄》下卷。此種例子當然不一定都和靄氏所說的理由有關，其中一部分也許因為內分泌腺係統起了變化，另一部分也許是胎毛（lanugo）畸形發展的結果，但總有幾個是屬於靄氏在這裏所討論到的一類的。
（45）作者此說蓋出自法人唐汝窪所作《歐洲與中國的接吻》（d’Enjoy，Le baiser en Europe et en Chine）一文。唐氏說中國式的偏重嗅覺的接吻有三個步驟：一是把鼻子放在所愛者的頰上；二是一度深呼吸，同時上眼皮向下關閉；三是上下唇翕而忽張，作一種輕而尖銳的聲音，好像是領略著一種美味似的。詳見靄氏所著《接吻的起源》一文，現入《性心理學研究錄》第四輯附錄。
（46）中國**小說中分別叫作“品玉”“品簫”，文雖雅馴，總嫌刻畫，茲不襲用。
（47）靄氏自注：卡巴尼斯以前，法國動物學家博內（C．Bonnet）也有過一番觀察；在他一七六四年出版的那本《關於自然界的默想》一書裏，他提到嬰兒吸食母乳，是可以引起“甜蜜的情緒和快樂的感覺的”，並且此種溫情與快感的功用即在保障母子間的自然的親愛；保障之說也許還不夠，“我們即使說，此種溫情快感便是親子之愛所由養成的一個主要原因，也不為過”。至於對於哺乳類以下的動物，博氏又添著一筆說，“我們至少也可以考慮到親子之間的體溫所相互供給的一些溫暖”。譯者按正文中說卡巴尼斯是最先記載這一類觀察的人，洵如靄氏這一段自注的話，則最先兩字應當改正。
（48）性與觸覺的關係，方麵甚多，靄氏所論已不能說不詳盡；不過有一點靄氏似乎始終沒有提到，不但本書裏沒有，就是七大本的《研究錄》裏也沒有，就是觸覺與**崇拜的關係。靄氏在下文討論《性擇與視覺》及《裸戀》的時候，固然都提到**或其象征的崇拜，但此種崇拜和觸覺有何關係，則始終沒有顧到。一個女子，要她在日常環境之下，和男子的**發生觸覺的關係，當然有種種的顧忌，但若和它的象征發生接觸，就沒有顧忌了。不但沒有顧忌，並且往往是一件公認為吉利的事；至於吉利何在，就得看當時當地社會的設詞了。這一類象征的接觸在中外通俗的信仰裏也很不少，姑舉兩三個例子。清梁紹壬《兩般秋雨庵隨筆》說：鳩茲俗，女伴秋夜出遊，各於瓜田摘瓜歸，為宜男兆，名曰“摸秋”。又清初鈕璓《觚賸》說，北京元夜婦女連袿而出，踏月天街，必至正陽門下摸釘乃回，舊俗傳為“走百病”；當時相國陳之遴的夫人徐燦所作的詞裏有句說，“丹樓雲淡，金門霜冷，纖手摩挲怯”，指的就是摸釘這回事。說“宜男兆”，說“走百病”，都是所謂說詞了，要緊的還是那黝摸。又北京城外白雲觀大門門圈的石刻裏也有一件凸出的東西，專供燒香的婦女撫摸，門圈是白石雕成的，唯有這突出的一部分最黝黑，且有光澤，當然是摸出來的了。這是許多遊白雲觀的人所親見的。
（50）靄氏在《研究錄》第四輯中詳論嗅覺的時候，曾一再說到中國人的體臭很像麝香，見第四輯頁六○及頁九六。
（51）見莫氏所著《人體的臭味》一書。
（52）見範氏所著《性心理學的退化現象》一書。
（53）這種體臭的記載見於中國文獻裏的也複不少，姑舉數例於後：
伶玄《趙飛燕外傳》說到飛燕和她的妹子合德的一大分別和合德所以獲取漢成帝的愛寵的一大原因就是這種體臭：“後浴五蘊七香湯，踞通香沉水座，潦降神百蘊香，傅露華百英粉。帝嚐私語樊嫕曰，後雖有異香，不若婕妤體自香也。”
唐張讀《宣室誌》記道士尹君說，“故尚書李公銳鎮北門時，有道士尹君者……容貌若童子……常有異香自肌中發，公益重之。公有女弟學浮圖氏，嚐曰，佛氏與黃老固殊致，且怒其兄與道士遊。後一日，密以堇斟致湯中命尹君飲之，尹君既飲，驚而起曰，吾其死乎！俄吐出一物甚堅，有異香發其中，公命剖而視之，真麝臍也，自是尹君貌衰齒墮，其夕卒於館中……”尹君的肌香是不是有特別的器官，有如《誌》中雲雲，和此種器官是不是有駐顏益壽之功，我們都不問，不過麝臍之說卻很可以和上文注（50）中所說的互相發明。
冒襄《影梅庵憶語》講到和董小宛閨中品香之樂說，沉水香結而未成，“如小笠大菌，名蓬萊香，餘多蓄之，每慢火隔砂，使不見煙，則閣中皆如風過伽楠，露沃薔薇，熱磨琥珀，酒傾犀斝之味；久蒸衾枕間，和以肌香，甜豔非常，魂夢俱適”。
清代野史裏所盛稱的香妃，大概也是一例。有一段記載開頭說，“回部王妃某氏者，國色也；生而體有異香，不假熏沐，國人號之曰‘香妃’。或有稱其美於中土者，清高宗聞之，西師之役，命將軍兆惠一窮其異。兆惠果生得香妃，致之京師……”
清諸晦香《明齋小識》（卷三）記：“姻戚某夫人竟體生妙香，中裙廁腧經瀚灈，香恒不減……一女現年三十餘，貌肖母，卻無他異。”
（54）詳見下文第四章第四節。
（55）對於別人的體臭特別容易生惡感的人並不太少，即在中國正史裏都可以尋出例子來。南北朝時，昭明太子蕭統的兒子蕭詧“不好聲色，尤惡見婦人，雖相去數步，遙聞其臭，經禦婦人之衣，不複更著。又惡見人發，白事者必方便以避之”。見《周書》本傳。
（56）中國人交友，有“臭味相投”之說，可見是有生理根據的，而不隻是一個比喻。
（57）見耶氏《靈魂的發現》一書。
（58）中國關於腋氣的記載也還不少，姑就所見征引如下。漢代金日磾以胡人入侍，欲衣服香潔，變胡虜之氣，自合香物一種，後世即名“金?香”。此段出洪芻《香譜》引《洞冥記》。腋氣俗名狐臭，因此有人以為狐當作胡。又唐崔令欽《教坊記》說：“範漢女大娘子，亦是竿木家，開元二十一年出內，有姿媚而微慍羝。”“羝”指的就是腋氣。醫書也時常提到腋氣。《千金方》說：“有天生胡臭，有為人所染臭者”；《奇效良方》說：“治腋氣用蒸餅一枚，劈作兩片，糝密陀僧細末一錢許，急挾在腋下，略睡少時，候冷棄之，如一腋止用一半。”據說此方很有效。《真珠船》說：葉元方平生苦此疾，偶得此方，用一次，遂絕根。以上各則記載見清褚人獲《堅瓠廣集》（卷三）及梁紹壬《兩般秋雨庵隨筆》（卷二）。狐臭江南亦稱豬狗臭。用狐、羝、豬、狗一類字樣來稱呼腋下的臭味，也足證一般人的厭惡的心理。其實“羝”的名稱最較正確，見下文注（60）。
（60）遼耶律乙辛有《十香詞》，是近人陳衍《遼詩紀事》（卷四）引《焚椒錄》。《焚椒錄》說，此詩原為誣陷懿德皇後與伶人趙惟一奸通而作，但無論動因如何，此類作品怕不是胡族的人做不出來。嗅覺與性擇的關係，到了人類，雖屬一般的輕減，但輕減的程度往往視民族開化的程度而有不同。曆代入主中國的胡族中，遼族的文明程度本來是最較低下，其與中國文明接觸後所表現的成績也是最較微薄，所以嗅覺比較接近原始的狀態，是很可能的一件事。《十香詞》一共十首，全是描寫女子體臭的，每首描寫身體的一個方麵，按照十首的次序是：發、乳、頰、頸、舌、口、手、足、**，及一般體膚。原詞是這樣的：
青絲七尺長，挽作內家裝；不知眠枕上，倍覺綠雲香。
紅綃一幅強，輕闌白玉光；試開胸探取，尤比顫酥香。
芙蓉失新豔，蓮花落故妝；兩般總堪比，可似粉腮香？
蝤蠐那足並？長須學鳳凰；昨宵歡臂上，應惹領邊香。
和羹好滋味，送語出宮商；安知郎口內，含有暖甘香。
非關兼酒氣，不是口脂香；卻疑花解語，風送過來香。
既摘上林蕊，還親禦院桑；歸來便攜手，纖纖春筍香。
鳳靴拋合縫，羅襪卸輕霜；誰將暖白玉，雕出軟鉤香？
解帶色已戰，觸手心愈忙；那識羅裙內，銷魂別有香？
咳唾千花釀，肌膚百和香；元非啖沈水，生得滿身香。
（61）豕草香的一組，林氏叫作Odores ambrosiacae，山羊臭組叫作Odores hircini。從性的意義一方麵說，山羊臭組列第一，而豕草香組列第二。山羊的膻酸（Caproic and caprylicacids）在人的汗裏就可以找到，有腋氣的人這種膻酸的臭味自然特別強烈。所以上文注（58）裏說用“羝”字來稱呼狐臭，最較正確。
（62）信如此說，再參看上文注（50），則中國人在人類各族類中應是第一個有人氣息的種族！
（63）見比氏《工作的節奏》和馮氏《民族心理學》第一篇。
（64）參看中國婚姻哲學裏夫唱婦隨的原則，《詩·鄭風·豐》序說：《豐》，刺亂也，婚姻之道缺，陽倡而陰不和，男行而女不隨。
（65）費氏有兩種著作都提到這一點，一是《知覺與動作》，一是《工作與音樂》。
（66）見塔氏於第十一次（一八九四年，羅馬）國際醫學會議所提論文，《音樂對於人及動物的影響》。
（67）詳見下文第四章第八節，及靄氏《研究錄》第三輯中《戀愛與痛苦》一文。
（68）見帕氏於一八九七年慕尼黑國際心理學會議所提論文。
（69）《書·舜典·益稷》：“夔曰，戛擊鷗球，搏拊琴瑟以詠……下管鞀鼓，合止柷敔，笙鏞以間，鳥獸蹌蹌；簫韶九成。鳳皇來儀；夔曰，於予擊石拊石，百獸率舞。”雖然是一些過甚之詞，但動物的確可以感受音樂的影響，是可以無疑的。
（71）見斯氏文集中《音樂的由來》一文。
（72）中國人以前說到婚姻生活的健全，最喜歡用音樂的和諧來比喻，可見是很有根據的；並且事實上也不隻是一個比喻。《詩·鄭風·女曰雞鳴》篇第二章說：弋言加之，與子宜之。宣言飲酒，與子偕老。琴瑟在禦，莫不靜好。又《小雅·常棣》第七章有句：妻子好合，如鼓琴瑟。後世又每稱美滿婚姻為得倡和之樂或倡隨之樂，也有同樣的根據。
（73）見費氏所著《性的本能》一書。
（74）中國演小生及旦角的伶人必用假嗓來歌唱，此種假裝到了春機發陳的年齡便十有八九不能維持，叫作“倒嗓”。可供參較。
（75）見冒氏所著《**之研究》一書。
（76）靄氏所指通常以為最富有性感的音樂是樂劇家瓦格納的《特裏斯坦》（Wagner’s Tristan）。
（77）參看《詩·周南·關雎》第四、五兩章中“窈窕淑女，琴瑟友之”“窈窕淑女，鍾鼓樂之”諸句。
（78）江南迎神賽會時，必於高竿上紮扮戲劇，由多人抬之而行，叫作“抬閣”；每一抬閣也必有一個樂隊隨行，叫作“抬閣鑼鼓”；有人說這種音樂是唐代則天皇後發明的，她和張昌宗奸通時，即用此種音樂伴奏，確否當質之熟悉唐代掌故的人。
（79）譯者記得美國心理學家霍爾（O．Stanley Hall）的《青年》（Adolescence）一書裏有一句最有趣的話，大意說：一隻不會唱歌的小鳥，到了春機發陳及求愛的年齡，也總要唱幾聲！當時同學中有一位朋友又正好做了這句話的一個證明。他並不是一個愛好文學的人，但因為正當求愛的年齡，而同時也確乎追求著一個對象，他忽然作起白話詩來。後來這位朋友學的是商科，目前在商界上也已有相當的地位，這白話詩的調門卻久已不彈了。
（80）見普氏所著書《動物的彩色》，一八九○年。
（81）斯氏曾著一書，叫作《女體美與女子的種族美》，就是這句話的出處。
（82）中國似乎也有，商代甲骨文裏，祖宗的祖字作“且”，有人說就象征著**；晉代以後流行的飾物，叫作“如意”的，也似乎是**的一個象征：至今江南一帶行舊式訂婚禮的時候，乾宅往往向坤宅致送金屬所製的如意一件，叫作“一定如意”，更見得富有性的意味；如意的對麵，似乎是“元寶”。最近中國社會上有一種運動，其所用的徽號和女性**的形象最為近似。
（83）希臘關於愛神阿佛洛狄忒（Aphrodite）的雕像最多，流傳到今日的也不少，其中有專門表示臀部之美的一尊，叫作Aphrodits kallipygos，kalli是希臘文的美字，pygos是希臘文的臀字。幾年前譯者為德人利希特（Hans Licht）所著的《古希臘的**》，作一書評，曾經把kallipygos譯作“佳麗屁股”，音義兩合，可稱奇巧。
（85）不多幾年以前，中國通商口岸及女學生界也盛行束胸的風氣，把發展中的乳部用所謂小背心強壓下去，顯而易見是一個退化。
（86）相傳戰國時代，楚王好細腰，宮中竟有餓死的女子，其實所好並不在腰，而在腰的上下兩頭，和數十年前西洋所流行的是一件事。
（87）近年來中國女子用此種緊身褡的也漸多，但主要目的似不在束腰，而在束肚，至少已婚而已生育的女子注重的是後一個目的。
（88）中國男子向亦崇尚須髯，三國時關羽有美髯公的稱呼。晉王育、劉淵須長三尺，淵子曜長五尺，但隻百餘根。六朝時，崔琰須長四尺，謝靈運須美，其長過膝。明石亨、張敬修須皆過膝。清初有陳國忠，湖北公安人，其須亦長過膝，行則自兩肩搭於背上。以上各例先後見《三國誌》《晉書》《宋書》《北史》，明徐應秋《玉芝堂談薈》（卷十四），及清王士禎《香祖筆記》（卷三）。《香祖筆記》又引二例——趙統《詩話》：“杭人陸濤，言其鄉有役為老人者，須長委地，行則辮而繞之頸”；《白醉璅言》：“攸縣有徐寨主者，須十餘莖，以囊盛之，舒之則其修二丈。”專說須長，多少已失審美的真意，而涉及了好奇愛怪的心理。
（89）北齊顏之推《顏氏家訓》說，梁朝子弟，無不熏衣剃麵，傅粉施朱。所謂剃麵大概是不利於須的存在的。
（90）古爾蒙著有一書叫作《戀愛的物理》，大概就是這句話所從出。
（91）靄氏嚐引斯特拉茲的見解，認為中國的觀音像是代表中國的女性美的，觀音的崇拜雖來自西方，觀音的麵貌體態卻是中國民族的。斯氏的見解見其所著書《女體美與女子的種族美》，而靄氏的討論則見《研究錄》第四輯，頁一五四。
（92）依靄氏及斯特拉茲的看法，中國人纏足的風氣就屬於這一類，中國女子的足本來比較的小，如今中國人喜歡叫小的變作更小，甚至於認為越小越可愛。見斯氏所著另外一本書，叫《女子的衣著》，靄氏自己的討論則見《研究錄》第四輯頁一七六、一七七。至於裹足的由來演變，可以參看清錢泳《履園叢話》（卷二十三）。
（93）中國人的女性美的標準裏也有這一點，“嫩紅新剝雞頭肉”一類的詩句可以做證。
（94）此種**的心理，中國人也所深悉；我們有一句俚詩來形容它，叫“情人眼裏出西施”。自精神分析派出，我們才得到一個比較合理的解釋；這派的學者又替它起了一個名詞，叫“性的過譽”（sexual overestimation），詳見拙作《馮小青》，新月書店第一版和第二版，續版歸商務印書館。
（95）中國俗諺有“遠來和尚好看經”的話，佛經猶且如此，揆諸好德不如好色的一般原則，性美的更容易受此種心理的支配，自不待言了。
（97）見布氏所著文《新式舞蹈的精神病理學》，《紐約醫學雜誌》，一九一四年四月號。
（98）中國在這方麵是有一派比較合情理的哲學的，禁欲與縱欲之間，我們也有一個折中的主張，叫作“及時的婚姻”。《詩經》所稱“周南召南”之化，整個講“好色而不**”的《國風》，“內無怨女，外無曠夫”的社會政策，所再三諷詠講述的無非是這個主張。我們以為即在今日，這主張還是有它的中心地位，假使它完全沒有地位，而非要靠舞蹈一類的安全閥的方法不可，那座高壓力的鍋爐還是要爆炸的，事實上零星爆炸的慘禍也正天天發生著。
（99）這觀察是很對的。日常經驗裏，不但男子稱譽與注視女子的美，女子見了美的女子，也不斷地注視與稱讚。假如一般人或女子特別關注或稱讚一個美男，那美男之美大概是似乎女性的美。中國在兩晉六國的時代，是盛稱男子之美的，宦史裏也往往把美男的例子特別記載下來，倒如潘嶽的擲果盈車，衛玠的被人看殺，王濛的破帽有女子搶，王溥的受衣冠金玉的饋遺（最後一例見《拾遺錄》，餘見正史及《太平禦覽》）：這種美男的美很有希望是一些女性的美。
（100）見斯氏所著《戀愛論》第十八章。
（101）靄氏在原文中引用希臘神話裏兩個角色，一是有神力的英雄赫丘利斯（Hercules），二是愛神所悅的美少年阿多尼斯（Adonis）。這兩個角色，一個喻力，一個喻美，是後來西洋文學裏常用的典故，好比我們用烏獲以喻力，子都以喻美一樣。
（102）例如膚色的潔白，靄氏在本書裏未加討論，但在《研究錄》第四輯裏是討論得很詳細的。即傅粉的風氣一端已足證許多民族是愛好皮膚潔白的。但此種愛好也往往因時代而有變遷，例如在中國六朝至宋代，勻麵亦兼尚黃，號稱“佛妝”。梁簡文帝詩：異作額間黃。唐溫庭筠詩：額黃無限夕陽出。李賀詩：宮人正靨黃。遼詩，燕俗女子有顏色者，稱細娘，麵塗黃。宋彭汝礪有詩說：有女夭夭稱細娘，真珠絡髻麵塗黃。南人見怪疑為瘴，墨吏矜誇是佛妝。詳見清褚人獲《堅瓠補集》（卷三）。
（103）參看上文注（94）。譯者認識一位朋友的朋友，在歐洲大戰將近結束的時候尋求配偶，受了威爾遜總統和平建議十四條的暗示，立了十四條選擇的標準，第一條是“天足”，但後來根據這些標準而選到的新夫人卻是纏過腳而放腳的痕跡還很顯然的一位女子。
（104）關於性擇與各感覺的關係，靄氏在章末又曾提出下列的一般參考用書若幹種：
達爾文（Leonard Darwin，右引達爾文之子）：《優生的改造》，第二十章。
派伊克拉夫特（Pycraft）：《動物中的求愛》。
韋斯特馬克（Westermarck）：《人類婚姻史》，第一冊。
克勞萊（Crawley）：《神秘的玫瑰花》。
史東（Alexander Stone）：《**崇拜的一個研究》。