第六章 自然界的神話及其他
自然界的神話即是解釋一切自然現象的神話；其範圍甚廣，從解釋天體、晝夜、日月、群星、風、雷、雨、雪、雲、霞，直至鳥獸草木的形狀等，都是自然界的神話。現代文明民族在原始時代，便有探求宇宙的秘密的野心；現代的野蠻民族也有這野心。例如希臘民族看見鳥有各種顏色，花也有各種顏色，便覺得很奇怪，渴要求其理由；他們的原始思想，隻能創造神話以代解釋，於是他們就說凡百鳥獸草花的顏色本來是白的，其所以有各色，是為了特種的原因，他們就創造一個神話來說明那原因。所有的自然界的神話，差不多都是這樣發生的。
我們的自然界神話也是極豐富的。雖然不免零碎，而且缺乏係統，可是也盡有許多美麗的想象和高貴的理想。為敘說的便利起見，可以分為三類：（1）是關於日月星辰風雷山川等自然現象的；（2）為關於禽獸草木的；（3）關於特種對於自然界的原始信仰的。下麵就依次的先講一講最重要的自然現象的神話。
太陽神在各民族神話中是極重要的一位。希臘神話中的太陽神並有藝術、音樂、醫藥等職務。他每天駕金車巡行天空，他有美麗的宮在東方，他有許多侍女名為Aurora（黎明女神或霞之女神）為他速駕。在希臘神話中，太陽神是一位最漂亮的神。中國神話的太陽神雖然沒有那麽了不得，卻也不弱；《離騷》說：
吾令羲和弭節[8]兮，望崦嵫[9]而勿迫。
王逸注雲：“羲和，日禦也。”又說：“崦嵫日所入山也；下有蒙水，水中有虞淵。”可知中國的太陽神也是乘車的。再看《淮南子》，那就說得更詳。《天文訓》雲：
日出於暘穀，浴於鹹池，拂於扶桑，……至於悲泉，爰止其女，爰息其馬，是謂懸車。……日入於虞淵之汜。
《太平禦覽》引此作“爰止羲和，爰息六螭，是謂懸車”。螭是龍類，據說無角的龍謂之螭，可想而知是怎樣雄偉奇美的東西了。太陽神所乘的車子就駕以這樣的螭六條，從東方的暘穀（按《天問》：出自湯穀。與此異）出發，到了西方的悲泉，就休息了，太陽神乃進了虞淵。虞淵是在崦嵫山下，所以崦嵫是日入之山。“扶桑”，《說文》作“榑桑”，雲是“神木，日所出”。《山海經·海外東經》雲：“湯穀上有扶桑，十日所浴；在黑齒北，居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”則是日所出處，有扶桑神木了。（十日之說，下麵就要討論到。）《離騷》又雲：
折若木以拂日兮。
王逸注說：“若木在昆侖西極，其華照下地。”但《天問》的“羲和之未揚，若華何光？”句下王逸的注，卻又謂“言日未揚出之時，若木何能有明赤之光華乎？”顯然自己矛盾。《山海經》說“灰野之山，有樹，青葉赤華，名曰若木，日所入處”。《淮南子·天文訓》說：“若木在建木西，末有十日，其華（猶光也）照下地。”據此而觀，似乎“若木”是日所入處的神木，相當於日出處的扶桑。這裏有一可注意之點，即羲和既為“日禦”，那麽，太陽神是什麽名字，什麽形狀呢？（關於羲和是否日禦一點，下麵也就要再討論）據《離騷》及《淮南子》，好像太陽神是一個赤熱的火球，羲和將它擱在車子上，駕起了龍，從暘穀出發，在鹹池洗浴後，直往西走，到了崦嵫，羲和回車，而赤熱的火球似的太陽也就滾到蒙水深處的虞淵去了。但是把太陽神（或太陽）隻看成一個赤熱的火球，絕不是原始人所能的。太陽神一定要是一個神。這個，我們在《楚辭·九歌》的《東君》內找到了。《東君》說：
暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑；撫餘馬兮安驅，夜皎皎兮既明；駕龍輈兮乘雷，載雲旗兮委蛇。長太息兮將上，心低徊兮顧懷；羌聲色兮娛人，觀者憺兮忘歸。……青雲衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼，操餘弧兮反淪降，援北鬥兮酌桂漿。
東君就是太陽神，駕龍輈，載雲旗，青的衣，白的裙，舉長矢射天狼，那是何等的俊偉威武呀！把太陽神想象是一個善射者，或者想象他的武器是弓箭，也是常見的事；因為太陽的光線射來便容易使原始人起了弓箭的想象。故據《九歌》的太陽神，是勇武好善的；天狼當然是“惡”的象征了。但是沒有羲和為日禦的話頭。《九歌》原是楚民間祀神之歌，因而我疑惑《九歌》的《東君》是中部人民太陽神話，而羲和雲雲（如《離騷》所載）或者是北方神話而行於楚的。但是沒有充足證據，不敢十分斷定。
羲和是日禦，已如上述；但《山海經》又有不同的記載。《大荒南經》雲：
東南海之外，甘水之間，有羲和之國，有女子名曰羲和，方浴日於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。
據此說，羲和不但是女子，而且是太陽的母親，而且太陽有十個。關於“十日”，古籍中記載很多；例如上文所引《山海經》言及扶桑時，就說著“九日居下枝，一日居上枝”的話；又《淮南·天文訓》中言及“若木”，亦謂有十日；又《莊子》亦謂“昔者十日並出，草木焦枯”；《淮南子·本經訓》說：“十日並出，焦禾稼，殺草木……堯乃使羿，……上射十日”；《天問》中“羿焉日？烏焉解羽？”注謂“羿仰射十日，中其九日，日中九烏皆死，墮其羽翼”。《山海經》也謂“日中有烏”。這些異說，頗與《東君》內的尊嚴的太陽神抵觸。並且十日之說，在別的民族的神話裏也沒有的。從前有許多人說“十日”非真日，或竟加以曆史的解釋，如謂十日乃扶桑君的十子；但都不能令人滿意。楊慎《山海經補注》以為“十日”便是“自甲至癸”的天幹；此說頗為新奇可喜，但是太附會了。楊慎不知道神話是發生在原始時代，那時候無所謂“支幹”。我們現在從人類學解釋法的立場而觀，“十日並出”之說大概也是從原始時代的生活經驗發生的；史稱湯之時有七年大旱，也許就是這種太古有史以前的大旱，便發生了“十日並出，焦禾稼，殺草木”的神話。猶之印度神話說旱魃以肥田之水深藏山穀，致使世界大旱，地上生物枯死，後雷神音達拉殺旱魃，放出被藏之水，世界乃慶更生。
再說到羲和的問題。《山海經》說羲和是帝俊之妻，生了太陽的；《離騷》和《淮南子》都說是“日禦”。但我們得注意，《離騷》和《淮南子》的本文都不曾指明羲和是“日禦”，並且《九歌》的《東君》裏也沒說到“羲和”；說羲和是“日禦”的，始於王逸；逸是後漢順帝時人。《淮南子·天文訓》今本作“爰止其女”，《太平禦覽》引之，始作“爰止羲和”。高誘注《淮南子》此句下無注，如果《淮南子》原文作“爰止羲和”，高誘應該有注解。誘是後漢末年人。所以我們很可以說《淮南子》本文或者正作“爰止其女”，後人因其費解，遂亦有據王逸《楚辭》注而改為“爰止羲和”之一本。如果承認了這個假定，則羲和為日禦一說，也許發生於西漢以後了。此太陽神話之本來麵目或者竟如《山海經》所稱義和乃太陽之母。況且郭璞注《山海經》亦隻謂“羲和，天地始生主日月者也”，未言其為“日禦”，這又是一個旁證。
關於月亮的神話，沒有太陽那麽多。《山海經·大荒西經》雲：
大荒之中，有山，名曰日月山，天樞也。……有女子方浴月。帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。
郭璞注說：“義與羲和浴日同。”又“常羲”，《呂氏春秋》作“尚儀”，畢沅注謂：尚儀與嫦娥音通。《路史》謂“高辛氏次妃常羲生而能言，發迨其踵，是歸高辛，生太子及月十二”。楊慎解釋為“十二月”，謂是“自子至亥”的十二地支。我們現在推想起來，“十二月”大概是原始的天文學的遺形。可注意的是生此十二月之女子“常羲”是否像畢沅所說即是嫦娥。據《淮南子·覽冥訓》說：
羿請不死之藥於西王母，姮娥竊以奔月。
高誘注：“姮娥，羿妻。羿請不死之藥於西王母，未及服之，妲娥盜食之，得仙，奔入月中為月精。”姮娥即是嫦娥。羿這個人，久已成為議論紛爭的焦點：《楚辭》中有自相衝突的關於羿的記載，《淮南子》亦然。羿，一方麵是救下民的神，一方麵是荒**無道的諸侯（關於羿，下章還要詳細討論的）。嫦娥為羿妻一事，僅見於《淮南子》，也就本可懷疑。然而這個“奔月”的神話已為後代文人所常常引用，我們隻好承認了。《楚辭·天問》裏說：
夜光何德？死則又育。厥利維何，而顧菟在腹！
王逸注：“夜光，月也；育，生也。言月何德居於天，死而複生？”月有盈虧的現象，自是原始人疑問的張本。但似乎中國並沒關於解釋月的盈虧的神話，所以屈原也沒提起。“菟”就是“兔”，王逸的注釋是：“言月中有菟，何所貪利，居月之腹而顧望乎？”言月中有兔，確是中國特有的神話，並且很費解。後人有許多的解釋：如《古今注》雲“兔口有缺”，是從形狀上解釋月與兔的關係；《博物誌》謂“兔望月而孕，自吐其子”，更是從原始的物理學來加以解釋了。然而這都是等於不解釋。這月中有兔的神話竟和日中有烏一樣是不可解的謎，隻得存而不論了。晉傅玄的《擬天問》有這麽一句：
月中何有？白兔搗藥！
這就可見到了晉時，月中白兔已有“搗藥”的工作給新加上去了。然而說月亮也像太陽一樣的有一個禦者，《楚辭》中亦曾言之。《離騷》雲：
前望舒使先驅兮。
王逸注說“望舒，月禦也”；據《淮南子》，則“月禦”又名“纖阿”。在這裏，我們看見了月亮的神話在秦漢之交已經有多少矛盾；既說嫦娥奔入月中為月精，已是把月亮看作可居的星球，但又說有“月禦”望舒，則是仍把月亮作為神（原始人決不把天空諸體視為實物，原始人看來，日月星等發光體隻是神之能力的表現），可知增飾已多。到了唐代，月亮裏就更加熱鬧了；那時月亮已為完完全全可以住人的星球。唐段成式的《酉陽雜俎》說：
舊言月中有桂，有蟾蜍。故《異書》言月桂高五百丈，下有一人常斫之，樹創隨合。人姓吳名剛，西河人，學仙有過，謫命伐樹。釋氏書言須彌山南麵有閻扶樹，月過，樹影入月中；或言月中蟾、桂，地影也；空處，水影也。——此語差近。
太和中，鄭仁本表弟，不記姓名，常與一王秀才遊嵩山，捫蘿越澗，境極幽夐，遂迷歸路。將暮，不知所之。徙倚間忽叢中鼾睡聲，披榛窺之，見一人布衣甚潔白，枕一袱物方眠熟。即呼之曰：“某偶入此徑迷路，君知向官道否？”其人舉首略視不應，複寢。又再三呼之，乃起坐，顧曰：“來此。”二人因就之，且問其所自。其人笑曰：“君知月乃七寶合成乎？月勢如丸，其影日爍，其凸處也。常有八萬二千戶修之。予即一數。”因開袱，有斤鑿數事，玉屑飯兩裹；授與二人曰：“分食此，雖不足長生，可一生無疾耳。”乃起二人，指一支徑：“但由此自合官道矣！”言已不見。
在這兩段記事中，很可以看出月亮神話的修改增飾，到唐代尚方興未已。後來托名柳宗元作的《龍城錄》（唐《藝文誌》不著錄；《朱子語錄》謂為王銍所偽作，且指摘其偽作之痕跡。）裏便有唐明皇遊月宮的故事，現在也抄下來：
開元六年，上皇與申天師、道士鴻都客，八月望日夜，因天師作術，三人同在雲上遊月中。過一大門，在玉光中飛浮宮殿，往來無定，寒氣逼人，露濡衣袖皆濕。頃，見一大宮府，榜曰“廣寒清虛之府”。其守門兵衛甚嚴，白刃粲然，望之如凝雪。時三人皆止其下，不得入。天師引上皇起，躍身如在煙霧中，下視玉城崔巍，但聞清香靄鬱，下若萬裏琉璃之田，其間見有仙人道士，乘雲駕鶴，往來若遊戲。少焉，步向前，覺翠色冷光，相射目眩，極寒不可進。下見有素娥十餘人，皆皓衣，乘白鸞，往來舞笑於廣寒大桂樹之下。又聽樂音嘈雜，亦甚清麗。上皇素解音律，熟覽而意已傳。頃，天師亟欲歸，三人下若旋風。
這一段故事正和漢武會見西王母的傳說一般，同是道士的荒唐話，而且也和西王母傳說一般同為後人所喜用，也是到了此時，尚留在民間口頭的原始月亮神話便完全僵死了。
太陽出自暘穀，入於崦嵫，那是上文已經說過的了。月亮的出入地點，古書無記載。然《山海經》言日月出入之處甚多。楊慎《補注》雲：“《山海經》記日月之出者七；日月所入，五；日月所出入，一。其記日月之出也：曰大言山，曰合虛山，曰明星山，曰鞠陵山，曰湯穀扶木，曰猗天蘇門山，曰壑明俊疾山，皆在《大荒東經》。其記日月之入，曰豐沮玉門山，曰日月山，曰鏊鏖巨山，曰常陽山，曰大荒山，皆在《大荒西經》。……其記日月所出入，一：在《大荒西經》之方山，櫃格之鬆。考之《淮南子》，日所出入，又多不同。”為什麽關於日月的出入會有那麽許多不同的說法，現在已經不能詳考，隻好存而不論。又《山海經·大荒西經》雲：
西北海之外，大荒之隅，……有人名曰石來風曰韋，處西北隅，以司日月之短長。
顓頊生老童，老童生重及黎；帝命重獻上天，令黎卬下地；下地是生噎，處於西極，以行日月星辰之行次。
郭璞注曰：“古者人神雜擾無別，顓頊乃命南正重司天，以屬神，命火正黎司地，以屬民。重實上天，黎實下地。獻卭，義未詳。”司日月之短長及司日月星辰之行次，在原始人看來是應該有神的。但除上舉之簡短的記述外，更沒有別的材料以資考證了。
風雲雷雨的神話，我們現在也隻存得斷片了。《離騷》雲：
吾令豐隆乘雲兮。
王逸注謂“豐隆，雲師，一曰雷師”。《九歌·雲中君》注：“雲神豐隆也，一曰屏翳。”《天問》之“蓱號起雨”句下，王逸注又謂“蓱，蓱翳，雨師名也”。三說自相矛盾。今按《淮南子·天文訓》雲：“季春三月，豐隆乃出，以將其雨。”則豐隆固為雷師。張衡《思玄賦》：“豐隆其震霆兮，雲師以交集兮”，亦以豐隆為雷師。《穆天子傳》雲：“天子升昆侖，封豐隆之葬。”郭璞注謂“豐隆為雷師”。《山海經·海內東經》謂“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹”，未言其名。《淮南子》同。《山海經》又稱“屏翳在海東，時人謂之雨師”；司馬相如《大人賦》“召屏翳，誅風伯，刑雨師”。注雲“屏翳，天神使也”。《洛神賦》“屏翳收風”，則又為風師。《搜神記》謂“赤鬆子為神農時雨師也”；《風俗通》又謂“玄冥為雨師”。可知晉以前對於“豐隆”和“屏翳”二名之代表極不一致。現在我們姑且依《楚辭》，以豐隆為雲師，因為關於雲的神話，還是《楚辭》裏多些；《雲中君》雲：
龍駕兮帝服，聊翱遊兮周章。靈皇皇兮既降，猋遠舉兮雲中；覽冀州兮有餘，橫四海兮焉窮！
這說雲神駕龍周遊天下，往來極快，無所不見，和希臘神話裏的太陽神一樣。但是亦就盡於此了。《山海經》內言有能興雲雨的神，如《中山經》所記的泰逢和計蒙：
又東二十裏曰和山，其上無草木而多瑤碧，實惟河之九都；是山也，五曲；九水出焉，合而北流，注於河，其中多蒼玉，吉神泰逢司之。其狀如人而虎尾（郭雲：或作雀尾），是好居於山之陽，出入有光。泰逢神，動天地氣也。（郭雲：言其有靈爽能興雲雨也。）
又東百三十裏曰光山；其上多碧，其下多木。神計蒙處之。其狀人身而龍首，恒遊於漳淵，出入必有飄風暴雨。
然而這兩位神都不是專司雲雨的。雨師屏翳（據《楚辭》的說法）現唯存其名，關於他的神話，全都散失了。幹寶《搜神記》雲：
赤鬆子者，神農時雨師也。服冰玉散，以教神農，能入火不燒。至昆侖山，常入西王母石室中，隨風雨上下；炎帝少女追之，亦得仙去。至高辛時，複為雨師，遊人間。今之雨師本是焉。
這又顯然就是後世道士的神仙之談，不是原始神話。《山海經》又記有風雲所出的山。《西山經》雲：
又西二百裏，曰符惕之山；其上多棕柟，下多金玉，神江疑居之。是山也，多怪雨，風雲之所出也。
江疑也許就是雲神或雨師，但亦無從考證。至於風的神話，《離騷》曾雲：
後飛廉使奔屬。
王逸注：“飛廉，風伯也。”《呂氏春秋》亦謂“風師曰飛廉”。洪興祖雲：“應劭曰，飛廉神禽，能致風氣。晉灼曰，飛廉鹿身，頭如雀，有角而蛇尾豹文。”《山海經·南山經》雲：
又東四百裏，至於旄山之尾，其南有穀曰育遺，多怪鳥，凱風自是出。
又東四百裏，曰今丘之山，無草木，多火，其南有穀焉，曰中穀。條風自是出。
凱風就是南風，條風就是東北風。把風想象作為藏在一個山穀裏，待到必要時它就出來，古希臘人也有這樣的思想。風既然藏在山穀裏，故必有司風出入的神，《山海經》雲：
名曰折丹（郭雲神人），……處東極，以出入風。
（《大荒東經》）
有神名曰因，……處南極，以出入風。
（《大荒南經》）
《山海經》沒有飛廉，而《大荒東經》《大荒南經》記司風出入的神，又是很簡陋，很有脫誤。因此我們現存的關於風的神話，比雲雨還要少些。其他如露，霜，雪，霞等，更全無神話遺下來。《淮南子·天文訓》有“青女乃出以降霜雪”的一句話。關於雷的神話，《山海經》和《淮南子》所記相同，《海內東經》雲：
雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。
海與河的神話，也是各民族所必有的；但也許我們的民族最初是住在西北平原的緣故，海的神話就比較河的神話為少。《山海經·大荒東經》雲：
黃帝生禺，禺生禺京。禺京處北海，禺處東海：是惟海神。
不言南海和西海，也是我們民族原始時代生活經驗的結果。禺和禺京，據《山海經》的文字而觀，顯然是黃帝的子孫，不是什麽獸形的妖怪。把海神想象為龍類，大概盛於唐代（李朝威的《柳毅傳》說洞庭君與錢塘君均為龍王），原始思想隻把龍視為牛馬一樣的東西，給神們駕車代步的。便是海以外的水伯、河神，也都不是龍，而是獸樣的神或人。《海外東經》說：
朝陽之穀，神曰天吳，是為水伯，在北雨水間，其為獸也，八首人麵，八足八尾，皆青黃。
《大荒東經》則謂“蓋餘之國有神人，八首人麵，虎身十尾”，與《海外東經》異，然亦未言其為龍形。《山海經》雖言天吳是水伯，然而我們推想起來，大概隻是普泛的水神，相當於火神的祝融之類，而不是專司河海的水神；黃河以及其他大河，各另有其主管的神。《穆天子傳》說：
天子西征，至於陽紆之山，河伯無夷之所都居。
“無夷”，《山海經》作“冰夷”，說是居於“中極之淵，深三百仞”“人麵而乘兩龍”。《淮南子》作“馮遲”。《楚辭·天問》雲：
胡射夫河伯，而妻彼雒嬪？
王逸注謂“雒嬪，水神，謂宓妃也”，而不言河伯何名。又引傳說的河伯化為白龍遊於水旁，被羿所射的故事。《淮南子》謂“河伯溺殺人，羿射其左目”。是則神話中之有河伯，蓋無疑義。《楚辭·九歌·河伯》一篇算是現存最好的河伯神話：
與女遊兮九河，衝風起兮橫波；乘水車兮荷蓋，駕兩龍兮驂螭。登昆侖兮四望，心飛揚兮浩**。日將暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷！魚鱗屋兮龍堂，紫貝闕兮朱宮，靈何為兮水中！乘白黿兮逐文魚，與女遊兮河之渚，流澌紛兮將來下。子交手兮東行，送美人兮南浦；波滔滔兮來迎，魚鄰鄰兮媵予。
《九歌》雖是南中祀神之歌，但可信也雜有北方的神話；這裏所謂“河伯”，從“與女遊兮九河”及“登昆侖兮四望”等句看來，大概是指黃河神。據這一篇看，河伯的生活是很快樂的；大概當初又有河伯的戀愛神話，所以此篇中亦有戀愛的痕跡，也許後人所傳“河伯娶婦”的故事（西門豹）即是就此演化的。
河以外，洛水也有神。上文已引《天問》中語“而妻彼雒嬪”，王逸注謂“雒嬪，水神，謂宓妃也”。但《離騷》“求宓妃之所在”句下，王逸注又僅言“宓妃，神女”。後來《洛神賦》注，謂“宓妃，伏羲氏女，溺洛水而死，遂為河神”。“宓”與“伏”，古通；伏羲亦作“宓羲”，故此謂“宓妃，伏羲氏女”，疑從一“宓”字附會的。王逸注“吾令蹇修以為理”句下，謂“蹇修，伏羲氏之臣也，……伏羲時敦樸，故使其臣也。”可見王逸時尚無宓妃為伏羲氏女之說，所以王逸僅言因為伏羲時敦樸，故使其臣。洛是大水，又與東周之都洛陽密連，所以洛水女神的神話一定不少；可是不知道什麽原因，《山海經》內未言及宓妃，而秦漢以前的書亦少言及，隻就《離騷》所引，尚可得一大概。《離騷》說：
吾令豐隆乘雲兮，求宓妃之所在。解佩以結言兮，吾令蹇修以為理。紛總總其離合兮，忽緯其難遷。夕歸次於窮石兮，朝濯發乎洧盤；保厥美以驕傲兮，日康娛以**遊。雖信美而無禮兮，來違棄而改求。
這便是說宓妃雖然好潔而美，但驕傲**遊，所以終於“違棄而改求”。我們推想起來，當時關於宓妃的神話一定也含有多少戀愛成分，而且把宓妃說成了“日康娛以**遊”，故屈原引用以喻己意；而且曹植也是因此而借洛神來寄托自己的戀情。從文人的作品裏，我們可以想象洛神神話的原始形式與性質，但洛神神話所存者亦隻有鱗爪了。
河洛既有神，沅湘自然也應該有了。《楚辭·九歌》有《湘君》及《湘夫人》二篇，王逸以為“湘君”是湘水之神，而“湘夫人”則為堯之二女舜之二妃。然劉向《列女傳》謂舜陟方，死於蒼梧，二妃死於江湘之間，俗謂之湘君。此以“湘君”為堯之二女了。鄭眾注《禮記》，謂“《離騷》所歌湘夫人，舜妃也”，又與《列女傳》所記不同。《山海經·中山經》雲：“又東南一百二十裏，曰洞庭之山……帝之二女居之。”郭璞注曰：“天帝之二女而處江為神，即《列仙傳》江妃二女也；《離騷·九歌》所謂湘夫人稱帝子者是也。”郭璞對於舊說以湘夫人為舜二妃一說，認為不妥；蓋謂帝舜之後，不當降小水為其夫人，故解釋二女乃天帝之女。這又是第三種的說法了。洪興祖則以為郭璞和王逸的話都不對，他說：“堯之長女娥皇為舜正妃，故曰君；其二女女英自宜降曰夫人也。故《九歌》詞謂娥皇為君，謂女英帝子，各以其盛者推言之也。”這是第四種解釋。四者之中，我是傾向於王逸的議論。湘君是湘水的水神，湘夫人是居於湘水的女神，無論是舜之二妃也好，帝之二女也好，總之，並不一定要與湘君有夫婦關係，如郭璞所謂“不當降小水為其夫人”。《列女傳》既雲二妃死於江湘之間，俗謂之湘君，鄭眾亦謂“《離騷》所歌湘夫人，舜妃也”，可知由來已久，我們不妨承認他。我們再看《湘君》篇內說：
君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲，美要眇兮宜修。沛吾乘兮桂舟，令沅湘兮無波，使江水兮安流。望夫君兮未來，吹參差兮誰思！
駕飛龍兮北征，邅吾道兮洞庭。薜荔柏兮蕙綢，蓀橈兮蘭旌，望涔陽兮極浦，橫大江兮揚靈！揚靈兮未極，女嬋媛兮為餘太息。橫流涕兮潺湲，隱思君兮悱惻。桂棹兮蘭枻，斫冰兮積雪，采薜荔兮水中，搴芙蓉兮木末。心不同兮媒勞，恩不甚兮輕絕。石瀨兮淺淺，飛龍兮翩翩。交不忠兮怨長，期不信兮告餘以不閑。
鼂（早也）騁騖兮江皋，夕弭節分北渚。鳥次兮屋上，水周兮堂下。捐餘玦兮江中，遺餘佩兮澧浦。采芳洲兮杜若，將以遺兮下女。時不可兮再得，聊逍遙兮容與。
《九歌》本是祭神之歌，所詠者有神的行事，亦雜以祭者期望恐懼的心理。《湘君》的首段便是表白此種心理；懼神不降，故雲“君不行兮夷猶，蹇誰留兮中洲”。第二段是敘述湘水神的故事，假為湘君自己的口吻。第三段同，然已言湘君不再期待其所待者，將降至人間了。這裏所述湘君的故事也隻有戀愛；大概這也是當時很流行的神話。《湘夫人》雲：
帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。
嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下。登白兮騁望，與佳期兮夕張。鳥何萃兮中，罾何為兮木上？沅有茝兮澧有蘭，思公子兮未敢言。荒忽兮遠望，觀流水兮潺湲。麋何食兮庭中，蛟何為兮水裔？
朝馳餘馬兮江皋，夕濟兮西澨。聞佳人兮召予，將騰駕兮偕逝。築室兮水中，葺之兮荷蓋，蓀壁兮紫壇，匊（播）芳椒兮成堂，桂棟兮蘭橑，辛夷楣兮藥房。罔薛荔兮為帷，擗惠櫋兮既張。白玉兮為鎮，疏石蘭兮為芳，芷葺兮荷屋，繚之兮杜衡，合百草兮實庭，建芳馨兮廡門。
九嶷繽兮並迎，靈之來兮如雲。捐餘袂兮江中，遺餘褋兮澧浦。搴汀洲兮杜若，將以遺兮遠者。時不可兮驟得，聊逍遙兮容與。
這也有若幹戀愛的成分。我們推想起來，中部的神話一定有許多戀愛故事，屈原所引用的，如《離騷》中的宓妃和有娀[10]佚女，都屬於此類；可惜後人都解作思君的寓言，從王逸起就把當時的神話材料全都拋棄不引以為解釋，到現在就成了似通不可通的文章。
希臘神話裏有山林水泉的小女神名為Nymph（義曰新婦），《九歌》中的《山鬼》，即與之相當。我們看《山鬼》的描寫：
若有人兮山之阿，被薛荔兮帶女蘿；既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。
餘處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。表獨立兮山之上，雲容容兮而在下，杳冥冥兮羌晝晦。東風飄兮神靈雨，留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予！
采三秀兮於山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭鬆柏；君思我兮然疑作。
靁填填兮雨冥冥，猨啾啾兮狖夜鳴，風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。
我們讀了這一篇，想象到當時沅湘之間林泉幽勝的地方，有這些美麗多情的“山鬼”點綴著，真是怎樣的一個神話的世界了。照例這些女神的故事是戀愛；所以《山鬼》中言“折芳馨兮遺所思”，又言“歲既晏兮孰華予”，終言“思公子兮徒離憂”了。
最後，我們要講到星的神話。從“女孛”“天狼”“天狗”等簡單的傳說而觀，星的神話也很發達。現所存最完整而且有趣味的星神話，是牽牛織女的故事。見於書上的這個神話的最早形式，大概要算《詩經·小雅·穀風之什·大東》裏的一段：
維天有漢，監亦有光；跂彼織女，終日七襄；雖則七襄，不成報章。
毛萇說“漢”就是“河漢”，就是“天河”，所以此所謂“織女”當然是指天河旁的織女星座了。但《大東》裏並無“牽牛”，亦無戀愛的故事。這大概因為戀愛的描寫與該詩全體意旨不侔，所以詩人取了斷章取義的引用。《古詩十九首》裏的《迢迢牽牛星》就說得很明白：
迢迢牽牛星，皎皎河漢女；纖纖擢素手，劄劄弄機杼，終日不成章，泣涕零如雨。河漢清且淺，相去複幾許，盈盈一水間，脈脈不得語。
曹子建的《九脈》也講到牽牛織女的故事。謝惠連的《七月七日夜詠牛女詩》說：
雲漢有靈匹，彌年闕相從；遐川阻昵愛，修渚曠清容。弄杼不成藻，聳轡騖前蹤；昔離秋已兩，今聚夕無雙……
這是說牽牛和織女是一年一會了。梁吳均的《續齊諧記》雲：
桂陽成武丁有仙道，常在人間。忽謂其弟曰：“七月七日，織女渡河，諸仙悉還宮。吾向以被召，不得停，與爾別矣。”弟問：“織女何事渡河？兄何當還？”答曰：“織女暫詣牽牛。吾去後三十年當還耳。”明旦，失武丁所在。世人至今猶雲七月七日織女嫁牽牛。
又《風俗記》及《荊楚歲時記》並記此事：
織女七夕當渡河，使鵲為橋，相傳七日鵲首無故皆髡[11]，因為梁以渡織女故也。
（《風俗記》）
天河之東有織女，天帝之子也；年年織杼勞役，織成雲錦天衣。天帝憐其獨處，許嫁河西牽牛郎。嫁後遂廢織。天帝怒，責令歸河東，使一年一度相會。
（《荊楚歲時記》）
可見牽牛與織女的故事是漸漸演化成的。然李後主詩雲：“迢迢牽牛星，杳在河之陽；粲粲黃姑女，耿耿遙相望”，則織女又名黃姑。《藝文類聚》載《古歌》雲：“東飛伯勞西飛燕，黃姑織女時相見。”宋張邦基《墨莊漫錄》謂：“古詩‘黃姑織女時相見’之句，此所雲黃姑，即河鼓也，吳音訛而然。”周密《癸辛雜識》謂：“七夕牛女渡河之事，古今之說多不同，非惟不同，而二星之名莫能定。”白居易《六帖》引烏鵲填河事，雲出《淮南子》（今本無之），則在漢初此故事已經完備了。
上麵說的，都是關於日月星辰風雷雲雨河海的神話，都是屬於自然現象的；現在我們要說自然現象的別一部分，即關於鳥獸魚蟲草木的神話。這一部分的傳說很多，也有若幹是後起的，例如說舜之二妃哭舜，淚灑在竹上，成為斑點，即今之“湘妃竹”。像這一類後起的傳說，未始不是中國神話的一支，但是在此小冊子內容受不下，我們隻好略過，僅舉較古的傳說了。即使是較古的，現在也隻能舉其重要者。
先講典型的人化為動物的神話。《山海經·北山經》說：
又北二百裏，曰發鳩之山，其上多柘木；有鳥焉，其狀如烏，文首白喙赤足，名曰精衛，其鳴自（叫也），是炎帝之少女，名曰女娃。女娃遊於東海，溺而不返，故為精衛，常銜西山之木石，以堙於東海。
《博物誌》亦記此事，同《山海經》。《述異記》謂：“炎帝女溺死東海中，化為精衛，一名誓鳥，一名宛禽，一名誌鳥，俗名帝女雀。”陶潛《讀〈山海經〉詩》：“精衛銜微木，將以填滄海。”這精衛鳥的壯誌也就很可佩服了。又《海外西經》說：
刑天與帝爭神，帝斷其首，葬之常羊之山，乃以乳為目，以臍為口，操幹戚以舞。
這是“失敗英雄”的不忘故誌的寫照，所以陶潛的《讀〈山海經〉詩》說“刑天舞幹戚，猛誌固常在”。精衛與刑天，屬於同型的神話，都是描寫象征那百折不回的毅力和意誌的。這是屬於道德意識的鳥獸的神話。
再看屬於解釋性質的動物神話。《山海經·中山經》說：
縞羝山之首，曰平逢之山，南望伊洛，東望穀城之山，無草木，無水，多沙石。有神焉，其狀如人而二首，名曰蟲，是為螫蟲（郭曰：為螫蟲之長），實惟蜂蜜之廬。
這是解釋蜂蜜是有神主司的。又《海外北經》說：
歐（嘔）絲之野，在大踵東，一女子跪據樹歐絲。三桑無枝，在歐絲東，其木長百仞，無枝。
關於蠶的神話，此為最古。然而也最簡陋，三國時吳人張儼有《太古蠶馬記》，亦屬蠶之神話。晉幹寶《搜神記》亦載此故事雲：
舊說太古之時，有大人遠征，家無餘人，惟有一女；牡馬一匹，女親養之。窮居幽處，思念其父，乃戲馬曰：“爾能為我迎得父還，吾將嫁汝。”馬既承此言，乃絕韁而去，徑至父所。父見馬驚喜，因取而乘之。馬望所自來悲鳴不已。父曰：“此馬無事如此，我家得無有故乎？”亟乘以歸。為畜生有非常之情，故厚加芻養。馬不肯食，每見女出入，輒喜怒奮擊，如此非一。父怪之，密以問女；女具以告父，必為是故。父曰：“勿言，恐辱家門；且莫出入。”於是伏弩射殺之，暴皮於庭。父行，女與鄰女於皮所戲，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人為婦耶！招此屠剝，如何自苦！”言未及竟，馬皮蹶然而起，卷女以行。鄰女忙怕，不敢救之，走告其父。父還求索，已出，失之。後經數日，得於大樹枝間，女及馬皮，盡化為蠶，而績於樹上，其繭綸理厚大，異於常蠶。鄰婦取而養之，其收數倍；因名其樹曰桑。桑者喪也。由斯百姓競種之，今世所養是也。言桑蠶者，是古蠶之餘類也。
唐孫顏的《神女傳》亦演此故事，且確指其地為四川了。揚雄《蜀王本紀》說“蜀王之先名蠶叢”，明《一統誌》謂蠶叢教民蠶桑。今四川人猶號蠶為馬頭娘。似乎蠶馬的神話與四川發生關係，不是偶然的了。《荀子·賦篇》中謂蠶是“身女子而頭馬首”，大概從其形象上又發生了蠶與馬的關係。如果認《山海經》所記是北部的蠶絲的神話，那麽，蠶馬的神話是發生於西部的四川，至漢始為中國神話的一部分。
最後，我們再看特異的屬於禽獸的神話，例如鳳凰、鸞鳥、龍、虯、夔、人魚等。這些動物，在古代大概曾有之，而原始人給加上了神秘的外衣，便成為神話中的角色。龍、虯、螭、鳳、鸞，在《楚辭》中成為很馴順的東西，給神們服勞代步。《山海經·南山經》說：
《海內經》亦有相同的記載，惟作“翼文曰順，背文曰義”。又《西山經》雲：
有鳥焉，其狀如翟，而五彩文，名曰鸞鳥，見則天下安寧。
把鸞鳳說成瑞鳥，已經是較開化時代的思想。但原始人對於不經見的動物有一種怪異的觀念，卻也是事實。無論他們把那些鳥獸看成吉祥呢或凶邪，總之是好奇心渴求解釋的結果。他們又常設想那神秘的海中應該有些怪異神奇的東西，如《山海經·大荒東經》雲：
東海中有流波山，入海七千裏，其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔；黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百裏，以威天下。
這又是解釋神話中有權威的神一定有什麽奇怪的東西可以懾服別人了。《北山經》說：
又東北二百裏，曰龍候之山，無草木，多金玉，決決之水出焉，而東流，注於河，其中多人魚。其狀如魚，四足，其音如嬰兒。
《稽神錄》謂“人魚上身如婦人，腰以下皆魚”。這就和《海內北經》所記的“陵魚”相似了。《海內北經》說的是：
陵魚：人麵，手足，魚身，在海中。
《楚辭·天問》的“鯪魚何所”的“鯪魚”，也就是此所謂“陵魚”。人魚或陵魚，到後來遂演化成為“鮫人”。《述異記》雲：
南海中有鮫人，水居如魚，不廢機織，其眼能泣，則出珠。
最後，我們要看一看由特種對於自然界的原始信仰所發生的神話是一些什麽。不用說，這一類也隻存斷片了，可是極多，現在姑舉數則為例。《山海經·海外東經》雲：
東方勾芒，鳥身人麵，乘兩龍。
郭璞注說“木神也”，又引墨子的話，“昔秦穆公有明德，上帝使勾芒賜之壽十九年”。《月令》：“春月，其神勾芒。”《淮南子》謂“東方之帝太皞，其佐勾芒”。《白虎通》謂“芒之為言萌，物始生也。東方義取此”。綜合這些注解，可知東方勾芒神是“主生之神”，是“代表春之發長氣象的神”。原始人對於四季的循環，知其然而不知其所以然，故常恐冬之常住，春之不再來；他們以為每年中春之必再來隻是全賴神的力，因而想象必有一神主司其事，勾芒神便是這樣產生出來的。在希臘神話中的相當者，是女神克瑞斯（Ceres）。
後來由原始信仰發展而成為“五行”這種哲學思想時，勾芒神便成為代表五行之一的“木正”，《史記正義》所謂“勾芒，東方青帝之佐”。在同樣“五行”的意義上，又有代表“南方丙丁火”的祝融。《山海經》言及祝融，在《海外南經》：
郭璞注：“火神也。”《史記正義》謂為“南方炎帝之佐，獸身人麵，乘兩龍，應火正也”。然《越絕書》則雲“祝融治南方，仆程佐之”，又自不同。《山海經·海外西經》雲：
有人名曰吳回，奇左，是無右臂。
郭璞注：“即奇肱也。吳回，祝融弟，亦為火正也。”那麽，祝融不止一個了。明劉基《蛙螢子》竟謂“祝融有七”，更是奇離。《山海經·海內西經》雲：
西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍。
郭璞注：“金神也，人麵虎爪，白毛，執鉞，見《外傳》。”《西山經》謂“泑山，神蓐收居之”。郭璞注同《海內西經》上引。《楚辭·遠遊》有“遇蓐收乎西方”之句。《海外北經》雲：
北方禺疆，人麵鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇。
郭注：“字玄冥，水神也。”又謂一本雲：“北方禺疆，黑身，手足，乘兩龍。”《越絕書》謂“玄冥治北方，白辯佐之”。
《山海經》所記四方之神，具如上述。四方各應木、火、金、水四行，惟無中央之土。這便是中國的“五行學說”尚未完成前的原始思想的形式。而此四方之神，最初大概都是一種自然現象的解釋，如勾芒神之為“春之生育”的象征。但後世“五行”之說既興，便汩沒了原始思想與原始信仰，而唯勾芒神的象征意義尚可跡求，其餘的便都無從考證了。《淮南子》記此四方之神，便蒙上了“五行學說”的外衣，加一中央之土，說得很為齊整。《天文訓》雲：
何謂五星？東方木也，其帝太暤，其佐勾芒，執規而治春，其神為歲星，其獸蒼龍，其音角，其日甲乙。南方火也，其帝炎帝，其佐朱明（高誘注：舊說雲祝融），執衡而治夏，其神為熒惑，其獸朱鳥（朱雀也），其音徵，其日丙丁。中央土也，其帝黃帝，其佐後土，執繩而製四方，其神為填星，其獸黃龍，其音宮，其日戊己。西方金也，其帝少昊，其佐蓐收，執矩而治秋，其神為太白，其獸白虎，其音商，其日庚辛。北方水也，其帝顓頊，其佐玄冥，執權而治冬，其神為辰星，其獸玄武，其音羽，其日壬癸。
這裏所說的中央之帝黃帝，其佐後土，《山海經》裏完全沒有。《西山經》有“長留之山，其神白帝少昊居之”的話，又《海外北經》有“帝顓頊葬於務隅之山陽”的話，但是把少昊和顓頊成為西方和北方之帝，並且與蓐收、禺疆（即玄冥）發生關係，也是《山海經》所沒有的。這都可以證明上文所說原始思想中象征四時的自然現象的神話，後來被“五行學說”所修改所增損的痕跡了。
水旱癘疫等天災，在原始人看來，也應該有一個解釋；因此也就有了神話。旱的神話，在《山海經》有女魃。《大荒北經》說：
應龍又見於《大荒東經》及《北經》，則雲：
應龍處南極，殺蚩尤與誇父，不得複上，故下數旱，旱而為應龍之狀，乃得大雨。
郭璞注：“應龍，龍有翼者也。”《大荒北經》又雲：
應龍已殺蚩尤，又殺誇父，乃去南方處之，故南方多雨。
這都是說“應龍”主有水的。《楚辭·天問》雲：“河海應龍，何盡何曆？”王逸注謂“言河海所出至遠，應龍過曆遊之，而無所不窮也”。又引或說：“禹治洪水時，有神龍以尾畫地，導水所注當決者，因而治之也。”據此則應龍不是僅處於南方了。但應龍與水潦的關係，卻大概可以決定了的。
《山海經》又言有許多鳥獸也是主水旱災的。《經》所記主水災者，有下列的二則：
空桑之山……有獸焉，其狀如牛而虎文，其音如欽（郭曰：或作吟），其名曰，其鳴自叫，見則天下大水。
（《東山經》）
剡山，有獸焉，其狀如彘而人麵，黃身而赤尾，其名曰合窳（郭曰，音庾），其音如嬰兒。是獸也，食人，亦食蟲蛇，見則天下大水。
（《東山經》）
言主大旱的，那就更多；《山海經》所載有下列各條：
令丘之山，無草木，多火，……有鳥焉，其狀如梟，人麵四目，而有耳，其名曰顒。其鳴自號也。見則天下大旱。
（《南山經》）
姑逢之山，無草木，多金玉，有獸焉，其狀如狐而有翼，其音如鴻雁，其名曰獙獙。見則天下大旱。
（《東山經》）
鬲水……其中多薄魚，其狀如鱣魚而一目，其音如歐（郭雲：如人嘔吐聲也），見則天下大旱。
（《東山經》）
子桐之山，子桐之水出焉，而西流，注於餘如之澤，其中多魚，其狀如魚而鳥翼，出入有光，其音如鴛鴦，見則天下大旱。
（《東山經》）
主疫的神，見《楚辭·天問》之所雲：
伯強何處？惠氣安在？
王逸注謂：“伯強，大厲疫鬼也。所至傷人。”晉幹寶《搜神記》又有別說：
昔顓頊氏有三子，死而為疫鬼：一居江水，為瘧鬼；一居若水，為魍魎；一居人宮室，善驚人小兒，為小鬼。於是正歲命方相氏帥肆儺以驅疫鬼。
這怕是後起的傳說了。又《山海經》亦有主大疫的獸。《東山經》雲：
又東二百裏曰山……有獸焉，其狀如牛而白首，一目而蛇尾，其名曰白蜚，行水則竭，行草則死，見則天下大疫。
廣開兮天門，紛吾乘兮玄雲；令飄風兮先驅，使凍雨兮灑塵。……紛總總兮九州，何壽夭兮在予。高飛兮安翔，乘清氣兮禦陰陽。……一陰兮一陽，眾莫知兮餘所為。……
據五臣注，“司命，星名，主知生死，輔天行化，誅惡護善也”。這就是運命之神。我們隻看上麵所引，便可知“大司命”出來時令飄風先驅，使凍雨灑塵，排場非常闊綽。再看“何壽夭兮在予，乘清氣兮禦陰陽”等句，又可知其威權之大。據全體看來，大司命大概不是女神。《少司命》便不同了：
秋蘭兮麋蕪，羅生兮堂下，綠葉分素枝，芳菲菲兮襲予。夫人自有兮美子，蓀何以兮愁苦？
秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖，滿堂兮美人，忽獨與餘兮目成。
入不言兮出不辭，乘回風兮載雲旗；悲莫悲分生別離，樂莫樂兮新相知。荷衣兮蕙帶，倏而來兮忽而逝。
夕宿兮帝郊，君誰須兮雲之際？與女沐兮鹹池，晞女發兮陽之阿。望美人兮未來，臨風怳兮浩歌。
孔蓋兮翠旍，登九天兮撫彗星；竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正。
大司命所有的“生死壽夭”的威權，少司命都沒有。然則少司命所司的是什麽“命”呢？依我看來，大概是戀愛的命運。《少司命》全篇是很好的戀歌；從“滿堂兮美人，忽獨與餘兮目成。……悲莫悲兮生別離，樂莫樂兮新相知”等纏綿悱惻的句子而觀，少司命似是司戀愛之神。愛神也可以算作運命之神。譬如巴比倫神話中的愛神就兼有了運命神的性質。又從“孔蓋兮翠旍”而觀，少司命又似是女神。《九歌》是中部民族的神話，應該有一個戀愛女神。
操吳戈兮被犀甲，車錯轂兮短兵接，旌蔽日兮敵若雲，矢交墜兮士爭先。淩餘陣兮躐餘行，左驂殪兮右刃傷，霾兩輪兮縶四馬，援玉枹[12]兮擊鳴鼓。天時墜兮威靈怒，嚴殺盡兮棄原野。出不入兮往不反，平原忽兮路超遠。帶長劍兮扶秦弓，首身離兮心不懲。誠既勇兮又以武，終剛強兮不可淩。身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄！
戰死的勇士是“神以靈”了，但到了天上神之處，做些什麽事，《國殤》裏卻沒有說到了。北歐神話說戰死的勇士的魂到了天上，就由神賜與盛宴，天天快樂。大概中國神話亦是這麽說著的罷？可是已經不能考定了。
關於醫藥，也有一些零碎的神話。《山海經》所記，有下列各條：
巫鹹國在女醜北……在登葆山，群巫所從上下也。（郭璞注：采藥往來也。）
（《海外西經》）
有巫山者，西有黃鳥，帝藥八齋。（郭注：天帝神仙藥在此也。）
（《大荒南經》）
大荒之中，有靈山；巫鹹，巫即，巫盼，巫彭，巫姑，巫真，巫禮，巫抵，巫謝，巫羅：十巫，從此升降，百藥爰在。
（《大荒西經》）
據此可知中國神話中司醫藥之神凡十。但《山海經》言巫鹹國，巫山，靈山，三說自相抵觸，不知道究竟何者為準。《酉陽雜俎》亦載“靈山十巫”，巫名與《山海經》又有不同；度即據《山海經》而有誤傳，則亦未足以證明靈山是醫藥神話的主要地點了。