第三章 演化與解釋

現在文明民族的神話都是經過保存者的一次二次的修改，然後到我們手裏。神話是原始信仰加上原始生活的結果，所以不合理的質素很多。例如埃及、巴比倫神話中的神多有作獸形（這和中國很相同），而希臘與北歐的神話也常說神們變形為獸或神們的血族結婚與離婚。此種不合理的質素，在我們（現代文明人）看來，是不合理的，但在原始人看來，卻是合理的。原始人信仰精靈主義，當然會想到野獸有思想情緒能說話；並且因為原始人看來野獸們在有些地方（譬如爬樹鑽洞泅水）確比人類的能力大，當然又會想到這些野獸會變成了神。原始人中間的確行著血族結婚和離婚，甚至“**”的狀態，所以在他們看來，神們也是如此。我們現在已經從人類學方麵得到了解釋這些不合理質素的寶鑰，我們已經不很討厭這些不合理的記載，並且覺得還是有用；但是我們的曾祖、高祖、高高祖們，沒有近代科學的幫助，卻很不喜歡那些怪誕粗魯的東西。因而他們就動手修改了。他們一代一代地把神話傳下來，就一代一代地加以修改。他們都照著自己的意思去修改。他們又照著自己的意思增加些枝葉上去。於是本來樸野的簡短的故事，變成美麗曲折了；道德的教訓，膚淺的哲理，也加進去了。原始人的神話經過了這樣的“演化”，就成為一民族文學的泉源——當然隻是最早的泉源。

在中國神話中，“演化”的段落是很明顯的。例如西王母的神話，在《山海經》的《西山經》上不過是這麽說：

又西三百五十裏，曰玉山，是西王母所居也。西王母，其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發戴勝，是司天之厲及五殘。（郭注：主知災厲五刑殘殺之氣也。）

這描寫得如何可怕！再看《海內北經》說：

西王母梯幾而戴勝杖（《漢書》司馬相如《大人賦》注引此無“杖”字），其南有三青鳥，為西王母取食，在昆侖墟北。

這裏也僅僅加增了為西王母取食的三青鳥。再看《大荒西經》：

西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘，有神，人麵虎身，有文有尾，皆白處之（謂有白點也）。其下有弱水之淵環之，其外有炎火之山，投物趣然。有人戴勝，虎齒有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。

然而在《穆天子傳》裏的西王母就進步了許多了。《穆天子傳》紀周穆王西征，相傳是晉鹹寧中從汲塚（戰國魏王之墓，在汲縣）裏挖出來的（同時並得《竹書紀年》），自然也是偽作，但也許是戰國時文人的手筆。據這《穆天子傳》所說是：

吉日甲子，天子賓於西王母，執玄圭白璧以見西王母，獻錦組百純，□[5]組三百純。西王母再拜受之。乙醜，天子觴西王母於瑤池之上。西王母為天子謠曰：“白雲在天，山自出，道裏悠遠，山川間之，將子無死，尚能複來。”天子答之曰：“予歸東土，和治諸夏，萬民平均，吾顧見汝，比及三年，將複而野。”天子遂驅升於弇山，乃紀其跡於弇山之石，而樹之槐，眉曰“西王母之山”。（按郭璞注《西山經》引《穆天子傳》，又有西王母再為天子吟曰：“徂彼西土，爰居其所，虎豹為群，鳥鵲與處，嘉命不遷，我為帝女，彼何世民，又將去子，吹笙鼓簧，中心翱翔，世民之子，惟天之望。”雲雲。）

這裏的西王母已經不是“豹尾虎齒”那樣的異相，而頗似一“人王”。此可視為西王母神話之第一次被修改，被增飾；亦正因其尚不與原始思想相差甚遠，故我們得假定《穆天子傳》雖是偽物，然尚是戰國時人所作。我們再看托名班固所作的《漢武故事》的記載便大不同了；《漢武故事》內述西王母會見漢武帝的一段說：

七月七日，上於承華殿齋，日正中，忽見有青鳥從西方來。……是夜漏七刻，空中無雲，隱如雷聲，竟天紫氣。有頃，王母至，乘紫車，玉女夾馭；戴七勝；青氣如雲；有二青鳥，夾侍母旁。下車，上迎拜，延母坐，請不死之藥。母曰：“……帝滯情不遣，愁心尚多，不死之藥，未可致也。”因出桃七枚，母自啖二枚，與帝二枚。帝留核箸前，王母問曰：“用此何為？”上曰：“此桃美，欲種之。”母笑曰：“此桃三千年一著子，非下土所植也。”留至五更，談語世事而不肯言鬼神，肅然便去。

又同稱為班固所撰的《漢武內傳》中也有一段同樣的記事，但文辭更為縟麗，而且西王母簡直成為“年可三十許”的麗人了。現在也抄在下麵：

到七月七日，乃修除宮掖之內，設坐大殿，以紫羅薦地，燔百和之香，張雲錦之幃，燃九光之燈，列玉門之棗，酌蒲萄之醴，宮監香果，為天宮之饌。帝乃盛服立於階下，敕端門之內不得有妄窺者；內外寂謐，以候雲駕。到夜二更之後，忽見西南如白雲起，鬱然直來，徑趨宮庭間。須臾轉近，聞雲中有簫鼓之聲，人馬之響。複半食頃，王母至也；懸投殿前，有似鳥集：或駕龍虎，或乘白麟，或控白鶴，或乘軒車，或乘天馬。群仙數千，光耀庭宇。既至，從官不複知所在，唯見王母乘紫雲之輦，駕九色斑龍，別有五十天仙，側近鸞輿，皆長丈餘，同執彩旌之節，佩金剛靈璽，戴天真之冠，鹹住殿下。王母唯扶二侍女上殿，侍女年可十六七，服青綾之褂，容眸流盼，神姿清發，真美人也！王母上殿東向坐，著黃金褡，文采鮮明，光儀淑穆，帶靈飛大綬，腰佩分景之劍，頭上太華髻，戴太真晨嬰之冠，履元瓊鳳文之。視之可年三十許，修短得中，天姿掩藹，容顏絕世，真靈人也！下車登床。帝跪拜問寒暄畢，立。因呼帝共坐。帝南麵。王母自設膳，膳精非常，豐珍上果，芳華百味，紫芝萎蕤，芬芳填樏，清香之酒，非地上所有，香氣殊絕，帝不能名也。又命侍女更索桃果。須臾，以玉盤盛仙桃七顆，大如鴨卵，形圓青色，以呈王母。母以四枚與帝，自食三桃。桃之甘美，口有盈味，帝食輒收其核。王母問帝。帝曰：“欲種之耳。”母曰：“此桃三千年一生實耳，中夏地薄，種之不生如何。”帝乃止。於坐上。酒觴數遍，王母乃命諸侍女王子登彈八琅之璈，又命侍女董雙成吹雲和之笙，又命侍女石公子擊昆庭之鍾，又命侍女許飛瓊鼓震靈之簧，侍女阮淩華拊五華之石，侍女範成君擊湘陰之磬，侍女段安香作九天之鈞，於是眾聲澈朗，靈音駭空；又命侍女安法嬰歌元靈之曲。

《漢武內傳》和《漢武故事》，不用說都是偽書；然就晉張華的《博物誌》所載漢武會見西王母的故事正與《內傳》符合一點而言，則《內傳》作者大概是魏晉間人了。再就上引之兩段文字而觀，則《內傳》雲雲顯然又是更後代些的思想；在《故事》中，西王母的從者尚隻二青鳥，和《山海經》相符合，但在《內傳》中則有群仙數千，又“別有五十天仙，側近鸞輿”，又侍女有王子登、董雙成、石公子、許飛瓊等，顯然是後世皇帝的排場，其增飾之跡，顯然可見了。所以《故事》雖亦托名班固，然而著作時代必較《內傳》為早，或者是後漢的作品，也未可知。

從上麵這一點簡單的敘述看來，西王母的神話之演化，是經過了三個時期的。在中國的原始神話中，西王母是半人半獸的神，“豹尾虎齒，蓬發戴勝”“穴處”“三青鳥為西王母取食”，是“司天之厲及五殘”，即是一位凶神。到了戰國，已經有些演化了，所以《淮南子》公然說“羿請不死之藥於西王母”，而假定可算是戰國時人所作的《穆天子傳》也就不說西王母的異相而能與穆王歌謠和答了。我們從《淮南子》的一句“不死之藥”，可以想見西王母的演化到漢初已是從凶神（司天之厲及五殘）而變為“有不死之藥”的吉神及仙人了。這可說是第一期的演化。漢武求神仙，招致方士的時候，西王母的演化便進了第二期。於是從“不死之藥”上化出“桃”來；據《漢武故事》的敘述，大概當時頗有以西王母的桃子代表了次等的不死之藥的意義，所以說西王母拒絕了武帝請求不死之藥，卻給他“三千年一著子”的桃子。這可算是第二期的演化。及至魏晉間，就把西王母完全鋪張成為群仙的領袖，並且是“年可三十許”的麗人，又在三青鳥之外，生出了董雙成等一班侍女來。這是西王母神話的最後演化。西王母神話的修改增飾，至此已告完成，然而也就完全剝落了中國原始神話的氣味而成為道教的傳說了。後來的人已經不能從西王母身上再添枝葉，所以偽托東方朔撰的《神異經》（今本注者為張華，亦屬偽托無疑。然《隋書·經籍誌》上已有《神異經》著錄，題為東方朔撰，張華注，則此書由來已久。《四庫提要》斷定為六朝人所作，大概是的），隻能新造出一個東王公來：

東荒山中，有大石室，東王公居焉。長一丈，頭發皓白，人形鳥麵而虎尾，戴一黑熊，左右顧望，恒與一玉女投壺，每投千二百矯，設有入不出者，天為之噓（華注：歎也）。矯出而脫誤不接者（言失之），天為之笑。（華注：言笑者，天口流火炤灼，今天下不雨，而有電光，是天笑也。）

這東王公未見於《山海經》各書，漢人著作亦未言及；所以雖然說是“人形鳥麵而虎尾，戴一黑熊”，頗有似於原始思想，可是我們敢斷定他是摹仿《山海經》的。東王公因是後起的文人作品，在民間傳說上沒有根據，所以就不能和西王母一般有了許多的增飾。

我們現有的神話，幾乎沒有一條不是經過修改而逐漸演化成的。除上述之西王母而外，還有昆侖的神話，月亮及牽牛織女的神話，都是很明顯的例子。不過現在我們要暫時略過，留在下麵第四章及第六章內詳細研究了。

為什麽神話會“演化”呢？因為“文雅”的後代人不能滿意於祖先的原始思想而又熱愛此等流傳於民間的故事，因而依著他們當時的流行信仰，剝落了原始的獷野的麵目，給披上了綺麗的衣裳。這是“好奇”的古人幹的玩意兒，目的在為那大部分的流傳於民眾口頭的太古傳說找一條他們好奇者所視為合理的出路。同時卻又有些“守正”的人們努力要引導這些荒誕的古代傳說歸之於“正”，從另一方麵消極的修改神話，使成為合理的故事：這便是所謂對於神話的“解釋”。

神話的曆史化的例子，在歐洲的希臘與北歐神話中就早已有了。紀元前三一六年頃的希臘學者猶希邁羅斯（Euhemerus）曾經很簡單地把神話解釋成古代曆史。他們說神話裏的神們便是該民族古代的帝皇或英雄；神話隻是小說化的——描寫是誇張的，事實是扭曲的——古代的曆史。時代比猶希邁羅斯要早些的曆史家希羅多德（Herodotus）所作的曆史也是盡量采用神話的。不過將一切神話都有意地解釋為古史，卻始於猶希邁羅斯。依他的自述，他曾航海到了一個荒島，名為潘凱亞（Panchaia），看見許多銅柱，上鐫神話時代的事實，於是他始知一切神話實即古史（見他所著的《聖史》中）。這個自述，大概是他的偽托。依他的說法，希臘神話中眾神之王宙斯實即克裏特（Crete）的國王（據說克裏特這個國是真有的，在希臘之前；當希臘有史時，此國滅亡已久，故其曆史不傳於世。近人麥根西著《克裏特及希臘以前的歐洲神話》，則證明此島國的文化——神話與美術——實為希臘文化之祖先），宙斯與擾亂世界的巨人泰坦族的戰爭實即克裏特國王削平內亂之史事；又希臘神話中造人的普羅米修斯（本亦巨人族），負地而立的阿特拉斯（亦巨人族），實為希臘古代之善塑泥人的陶工和天文家。猶希邁羅斯就用了這等膚淺的附會將全部希臘神話改造成古代史。

北歐雖然沒有猶希邁羅斯那樣的人出而有意地將神話解釋成古史，但是“曆史化”的事實也是有的。例如北歐神話中眾神之王奧丁（相當於希臘神話的宙斯）就被說成為小亞細亞地方一個部落名阿薩（Aesir）者的酋長，因為受了羅馬人的壓迫，乃向西北拓地，征服了現在俄羅斯、德意誌、丹麥、挪威、瑞典等國的土地，每處立他自己的一個兒子為王；後知自己在世間的事已完，即剖腹自殺，上天成神。這一段話，不但把神話裏的奧丁附會作俄羅斯等五國的開辟之祖，並且把北歐神們的總名阿薩也附會成一個部落的名兒了。後來冰島的曆史家斯諾裏·斯圖魯鬆（Snorri-Sturlason,1179—？）作《挪威諸王史》也把北歐神話裏的日光神弗雷（Frey）作為古王，說是在半曆史的奧丁與尼奧爾德（海神）死了以後，即帝位於烏布薩拉的。因為他在位時政治修明，國內太平，所以百姓景仰之若神；百姓們對於他的崇拜是如此之烈，竟使朝臣們當弗雷死時秘不敢發表，亦不敢遵例火葬，卻私埋於大丘中，告百姓說，主（弗雷一字，在北歐，意為主）已經成神，走入大丘裏去了。

但希臘和北歐的神話幸賴有古代的弦歌詩人及戲曲家保存了許多，尚有係統可尋，所以不為曆史家的“守正”行為所掩沒，並且我們反可以證明那些曆史家的所謂古史實在是神話。中國便不同了。如前所述，中國的文學家開始采用神話的時候，大部分的神話早已完全曆史化了。幾千年來，黃帝、神農、堯、舜、禹、羿等人，早已成為真正的曆史人物。戰國以後，“好奇之士”偶而記載一些當時還活在人民口頭的關於黃帝等人的“傳說”，然而後代的“守正”的縉紳先生們早已斥為荒誕不經，努力把這些斷片的神話再加以曆史的解釋。例如許多有權威的古書（如《孟子》等）明明說羿是曆史人物，但《山海經》內說羿是一個天神，而《楚辭·天問》也說“羿焉日？烏焉解羽？”《淮南子·本經訓》更明明白白地說：“逮至堯之時，十日並出……堯乃使羿……上射十日。”這豈不是顯然對於羿的曆史人格挑戰了麽？於是就有洪興祖的解釋，以為“羿是善射之號”，羅長源及陳一中又更進一步解釋“十日”，以為十日是扶桑君的十個兒子，九日為凶，號曰九嬰，堯使羿所射者即此。這是對於已經曆史化的神話人物而遇有與其曆史性相抵牾的傳說時的解釋方法。至於尚未受到曆史化的遺在草萊的神話，就被簡捷地取來作為曆史了。例如盤古的神話就被直捷地當作曆史材料，徐整收入了他的記載“三王五帝”之事的《三五曆紀》，胡宏更收進了《皇王大紀》了。然而究竟“好奇之士”太多，縉紳先生們欲一一加以曆史的解釋亦能力所不及，所以一切古代史的人物，從黃帝以至禹，每人都有些“不雅馴”的神話黏附著，而因此使我們有理由可以斷言禹以前的曆史簡直就是曆史化了的古代神話。黃帝和蚩尤的戰爭，也許就是中國神話上的神（黃帝）與巨人族（蚩尤）的戰爭。《通典》說：“蚩尤即魑魅，戰於涿鹿，黃帝吹角為龍吟禦之。”《路史》謂“蚩尤兄弟七十二人”（這大概是根據了《述異記》）。《龍魚河圖》謂“蚩尤兄弟八十一人”（見吳任臣《山海經廣注》十七所引）。所以蚩尤之為“非人”，是很可以相信的，那麽，與蚩尤作戰之黃帝之為“非人”也可以想見了（關於黃帝和蚩尤戰爭的神話，我在下麵第五章還要評論）。希臘神話和北歐神話都說與神同時代者有巨人族，好作惡，為神所滅。可知中國神話而亦有巨人族一說，是很合情理的。既然說“蚩尤兄弟七十二人”或“八十一人”，又可以想見“蚩尤”是一個類名，相當於希臘神話巨人族之名“泰坦”或北歐神話巨人族之名為“伊米爾”了。可是《史記》直把蚩尤認為黃帝時的諸侯，完全把這一段神話曆史化了。關於黃帝的神話的斷片還有許多，我們現在無暇細說。再看《尚書》上說得很確實的堯、舜、禹，也是很可以令人懷疑的。堯的本身上無多大神話，然就上所引《淮南子·本經訓》的一段而看，堯有一個“非人”的羿（關於羿，下文第七章也要詳細討論），則堯之是否為真的人，也是頗可懷疑了。舜本身就有許多神話（如說象代他耕種之類），他的二妃又有許多神話，所以舜也不是真正的曆史人物。夏禹算是最可靠的曆史人物（據正史而言），然而《山海經》《楚辭》《淮南子》就有許多夏禹的神話。然則夏禹也是靠不住的。不但禹，便是禹之子啟，據《楚辭》及《山海經》，也是神樣的人物（下文第七章都要討論）。隻要我們來搜剔，禹以上的曆史都有疑竇，都可以說是曆史化的神話。也就可以想見司馬遷以前的史官曾經如何努力地加神話以曆史的解釋了。

西洋解釋神話的一派名為文字學派者，說“神話是語言有病的結果，猶之珍珠是蚌有病的結果”。什麽叫作“語言有病”呢？據文字學派的意見：原是古人一句平常的話語，但因口耳相傳，發音上有了一點小錯誤，後人不知真義，反加曲解，又添了些注釋——藻飾，於是一句平常簡單的話竟變成一則故事了；這便叫作“因了語言有病，反產生神話”。希臘的悲劇家歐裏庇得斯（Euripiales）以為希臘神話中說巴庫斯（酒神）縫在宙斯的肢上（òunpos），實是弄錯了字的緣故；大概原來的話是說宙斯給一個誓（·unpòs）。又柏拉圖的“Cratylus”中亦載蘇格拉底之言，謂神話中不合理的故事都因字訛。在中國，把古籍中的神話材料解釋為“字訛”的，亦不乏其人。我們可以舉一個最顯明的例，便是朱熹對於羲和的解釋。他分辯《楚辭》中所說日禦羲和與《堯典》的日官而為之解釋道：“注（指王逸注《離騷》文）以羲和為日禦，補注（指洪興祖補注）又引《山海經》雲：‘東南海外有羲和之國，有女子名曰羲和，常浴日於甘淵。’注雲：‘羲和，始生日月者也，故堯因立羲和之官，以掌天地四時。’此等虛誕之說，其始止因《堯典》‘出日納日’之文，口耳相傳，失其本指，而好奇之人，恥其謬誤，遂乃增飾附會，必欲使之與經為一而後已。”（《楚辭辯證》上）從朱熹這話，我們何嚐又不可反證《堯典》的羲和其實隻是神話中的義和，而“出日納日”一語猶屬神話中所謂“日禦”的遺形。秦以前的一些守正之士大概很改動了古籍中的神話材料，而他們的所以然的原因大概是認定了那些不雅馴的記載是文字錯誤之故；隻可惜我們現在找不到他們有意改動的議論，僅能在“異文”上看出他們改動的痕跡罷了。