第二章 保存與修改

原始人因有強烈的好奇心與原始迷信，發動了創造神話的衝動；這是上文已經講過的了。神話既創造後，就依附著原始信仰的宗教儀式而保存下來，且時時有自然的修改和增飾。那時文字未興，神話的傳布全恃口誦，而祭神的巫祝當此重任。後來文化更進，於是弦歌詩人取神話材料入詩（這些弦歌詩人實在是私家樂工，專取當時流行的神話編為樂曲，用以為祭神時頌揚神的功德，饗宴時成禮侑觴[3]，吉凶禮時表白禱祝與哀思，個人或群眾集會時歌以娛樂），神廟及皇帝陵墓的建築家又在石壁上棟柱上雕刻了或繪畫了神話的事跡。希臘的神話大都由弦歌詩人保存下來，而古埃及及北歐的神話大都由廟堂的雕刻銘識。

弦歌詩人轉述神話時，往往喜歡加些新意思上去；這使得樸野的神話美麗奇詭起來了。後來的悲劇家更喜歡修改神話的內容，合意者增飾之，不合者刪去，於是怪誕不合理的神話又合理起來了。所以保存神話者一方亦修改了神話。在希臘，這是很顯明的事；希臘的悲劇家歐裏庇得斯（Euripides）及喜劇家色諾芬（Xenophon）都明言修改神話使合於“理”。弦歌詩人西摩尼得斯（Simonides）和品達（Pindar）也自承對於傳誦的神們的故事已經有了修改。

最後來了曆史家。這些原始的曆史家（例如希臘的希羅多德）把神話裏的神們都算作古代的帝皇，把那些神話當作曆史抄了下來。所以他們也保存神話。他們抄錄的時候，說不定也要隨手改動幾處，然而想來大概不至於很失原樣。可是原始的曆史家以後來了半開明的曆史家，他們卻捧著這些由神話轉變來的史料皺眉頭了。他們便放手刪削修改，結果成了他們看來是尚可示人的曆史，但實際上既非真曆史，也並且失去了真神話。所以他們隻是修改神話，隻是消滅神話。中國神話之大部恐是這樣的被“秉筆”的“太史公”消滅了去了。

中國神話在當時究曾經過何等人的采用，已經不可深考。但我們可以相信當神話尚在民間口頭活著的時候，一定有許多人采之入書，曆史家采入了曆史，那是無疑的；而且也是中國神話最初被采錄。曆史家以前有沒有祭神的巫祝，弦歌的詩人，曾和神話發生關係，那也是不可考了。我們現在隻知直到戰國——那時離神話時代至少有三千年——方才有兩種人把當時尚活在民間口頭的神話摭采了一些去。這兩種人一是哲學家，二是文學家。（史家如左丘明也好引用神話傳說，然而在他以前的史官早就把大批神話曆史化而且大加刪削，所以禹、羿、堯、舜，早已成為確實的曆史人物，因此左丘明隻能拾些小玩意，例如說堯殛[4]水鯀於羽山，其神化為黃熊，以入於羽淵。）哲學家方麵，《莊子》和《韓非子》都有神話的斷片，尤以《莊子》為多。今本的《莊子》已非原形，外篇和雜篇，佚亡的很多。所以保存著的神話材料如鯤鵬之變，蝸角之爭，藐姑射的仙人，十日並出等，已經不很像神話，或者太零碎。然據陸德明《莊子釋文序》則謂《莊子》雜篇內的文章多似《山海經》，或類占夢書，因其駁雜，不為後人重視，故多佚亡。又郭璞注《山海經》，則常引《莊子》為參證。可知《莊子》雜篇的文字很含有神話分子，或竟是莊子的門人取當時民間流傳的神話托為莊子所作而歸之於雜篇。《列子》雖是偽書，然至少可信是晉人所作；此書在哲學上無多價值，但在中國神話上卻不容抹殺；如太行、王屋的神話，龍伯大人之國，終北的仙鄉，都是很重要的神話材料，也都是被視為哲學而保存下來的。文學家采用神話，不能不推屈原為首。《離騷》和《九歌》保存了最有風趣的神話；《天問》亦包含了不少神話的片段，繼屈原的宋玉亦采用神話；“巫山神女”的傳說和冥土的守門者“土伯”的神話，都是宋玉保存下來的可貴的材料。《淮南子》流傳了“女媧補天”和“嫦娥”的神話，又有羿的神話。故綜合的看來，古代文學家保存神話的功績，實在比哲學家還要大些。他們一方麵保存了一些神話，一方麵自然亦加以修改；但大體說來，他們還不至於像古代史官似的把神話完全換了麵相。

曆史家，能夠不大失卻神話的本來麵目而加以保存的，是一些“野史”的作者。如上文所述，三國時的徐整就敢於采用“南蠻”的開辟神話。後來南宋胡宏作《皇王大紀》居然將盤古氏列於三皇之首了。《路史》和《繹史》的作者也采用了曆來的神話。

其次講到《山海經》。這是一部包含神話最多的書，但形式上又極像地理書；從來學者對於這部書的看法，已略如第一章所述，現在我們可以從著作時代及內容這二點再加以研究。

要研究《山海經》的著作時代，首先就得弄明白《山海經》的著作者是誰，《史記·大宛傳》末，太史公說：“《禹本紀》言，河出昆侖：昆侖其高二千五百餘裏，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉瑤池。今自張騫使大夏之後也，窮河源；惡睹《本紀》所謂昆侖者乎？故言九州山川，《尚書》近之矣；至《禹本紀》《山海經》所有怪物，餘不敢言之也。”太史公不言《山海經》為誰氏所作，然語氣中已經露出和夏禹有關係的意思來，大概當時相傳已經說是禹所作的了。劉秀（歆）奏上《山海經》，始謂：“《山海經》者，出於唐虞之際。昔洪水洋溢，漫衍中國，民人失據，崎嶇於丘陵，巢於樹木；鯀既無功，而帝堯使禹繼之。禹乘四載，隨山刊木，定高山大川；益與伯翳主驅禽獸，命山川，類草木，別水土。四嶽佐之，以周四方。逮人跡之所希至，及舟輿之所罕到，內別五方之山，外分八方之海，紀其珍寶奇物異方之所生，水土草木禽獸昆蟲麟鳳之所止，禎祥之所隱，及四海之外，絕域之國，殊類之人。禹別九州，任土作貢，而益等類物善惡，著《山海經》，皆聖賢之遺事，古文之著明者也。其事質明有信。孝武皇帝時，嚐有獻異鳥者，食之百物所不肯食。東方朔見之，言其鳥名，又言其所當食。如朔言。問朔何以知之，即《山海經》所出也。孝宣帝時，擊磻石於上郡，陷得石室，其中有反縛盜械人。時臣秀父向為諫議大夫，言此貳負之臣也。詔問何以知之，亦以《山海經》對。其文曰：‘貳負殺窫窳，帝乃梏之疏屬之山，桎其右足，反縛兩手。’上大驚。朝士由是多奇《山海經》者。文學大儒皆讀學以為奇，可以考禎祥變怪之物，見遠國異人之謠俗。”其後敢於疑古的王充亦曰：“禹主治水，益主記異物。海外山表，無遠不至，以所聞見，作《山海經》。董仲舒睹重常之鳥，劉子政曉貳負之屍。皆見《山海經》。”劉歆說是東方朔的故事，王充卻說是董仲舒。趙曄作《吳越春秋》，亦雲：“……遂循行四瀆，與益、夔共謀，行到名山大澤，召其神而問之：山川脈理，金玉所有，鳥獸昆蟲之類，及八方之民俗，殊國異域，土地理數。使益疏而記之，名曰《山海經》。”東晉郭璞《山海經序》稱為“跨世七代，曆載三千”，則亦以為禹所作了。北齊顏之推的《顏氏家訓》說：“《山海經》，禹益所記，而有長沙，零陵，桂陽，後人所羼，非本文也。”晁公武《讀書誌》謂：“長沙，零陵，雁門，皆郡縣名，又自載禹鯀，似後人因其名參益之。”（《跋〈山海經〉》）這都是在承認“禹益所作”的立足點上而懷疑其中有後人妄增的部分。陳振孫《直齋書目》說《山海經》雲：“今本錫山尤袤延之校定，世傳禹益所作；其事見《吳越春秋》曰：‘禹東巡登南嶽，得金簡玉字，通水之理，遂行四瀆，與益共謀，所至使益疏而記之，名《山海經》。’此其為說恢誕不典。司馬遷曰：‘言九州山川，《尚書》近之矣；至《禹本紀》《山海經》所書怪物，餘不敢言之也。’可謂名言，孰曰‘多愛’乎？故尤跋明其非禹、伯翳所作，而以為先秦古書無疑；然莫能明其為何人也。”王應麟《山海經考證》則稱其“要為有本於古，秦漢增益之書。太史公謂言九州山川，《尚書》近之，至《山海經》《禹本紀》所言怪物，餘不敢言也。然哉！”又《王會補傳》引朱熹的話：“《山海經》記諸異物，飛走之類，多雲東向，或雲東首，疑本依圖畫而述之。”朱熹《楚辭辯證》又雲：“古今說《天問》者，皆本此二書（按指《山海經》與《淮南子》）；今以文意考之，疑此二書本緣《天問》而作。”明胡應麟引申朱熹之說，“偶讀《左傳》，王孫滿之對楚子曰：昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸，故民入川澤山林，魑魅魍魎，莫能逢之。不覺灑然擊節曰：此《山海經》所由作乎？蓋是書也，其用意一根於怪。所載人物靈祇非一，而其形則若魑魅魍魎之屬也。考王孫之對，雖一時辯給之談，若其所稱圖像百物之說，必有所本。至於周末，《離騷》《莊》《列》輩，其流遂不可底極；而一時能文之士，因假《穆天子》之體，縱橫附會，勒成此書，以傅於圖像百物之說，意將以禹、益欺天下後世，而適以誣之也。”（見《少室山房筆叢》）可是同是明代人的楊慎作《山海經後敘》，卻又以為：“神禹既錫玄圭以成水功，遂受舜禪以家天下；於是乎收九牧之金以鑄鼎。鼎之象則取遠方之圖：山之奇、水之奇、草之奇、木之奇、禽之奇、獸之奇，說其形，著其生，別其性，分其類，其神奇殊匯，駭世驚聽者，或見，或聞，或恒有，或時有，或不必有，皆一一書焉。蓋其經而可守者，具在禹貢；奇而不法者，則備在九鼎。……夏後氏之世雖曰尚忠，而文反過於成周。太史終古藏古今之圖，至桀焚黃圖，終古乃抱之以歸殷。又史言孔甲於黃帝、姚、姒盤盂之銘，皆緝之以為書，則九鼎之圖，其傳固出於終古、孔甲之流也，謂之曰‘山海圖’，其文則謂之曰《山海經》。至秦而九鼎亡，獨圖與經存。晉陶潛詩：‘流觀山海圖。’阮氏《七錄》有張僧繇‘山海圖’，可證已。今則經存而圖亡。後人因其義例而推廣之，益以秦漢郡縣地名，故讀者疑信相半。信者直以為禹益所著，既述其原，而疑者遂斥為後人贗作詭撰，抑亦軋矣。漢劉歆《七略》所上，其文古矣！”楊氏的議論可算是最圓到，但解釋《山海經》的性質卻也錯了。《四庫全書提要》亦認《山海經》為注圖之文。蓋至近代，差不多一般的意見都承認《山海經》是漢以前的古書，“語怪之祖”；雖非禹、益所撰，或者有點關係，因其本為注圖之文。

既然斷定《山海經》不是禹、益所撰，那麽，進一步就應該討論到成書的時代了。尤延之以為《山海經》乃先秦古書無疑，王應麟說是“要為有本於古，秦漢增益之書”；胡應麟疑是“戰國好奇之士，本《穆天子傳》之文與事，而侈大博極之”，又曰：“此書蓋周末文人因禹鑄九鼎，圖象百物，使民入山林川澤，備知神奸之說，故所記多魑魅魍魎之類，而於禹為特詳。”這都是把《山海經》的著作時代放在先秦戰國的。若依朱熹之所疑，“今以文意考之，疑此二書（《山海經》與《淮南子》）本緣《天問》而作”，則《山海經》的時代便不能早過屈原，即至早亦在秦初了。最近看見陸侃如的主張，以《山海經》各部分著作時代，分為：（1）《山經》《五藏山經》——戰國時楚人作，（2）《海內外經》（《海內外東西南北經》）——西漢（《淮南》以後，劉歆以前）作，（3）《大荒經》及《海內經》——東漢魏晉（劉歆以後，郭璞以前）作。他的理由是：（1）《大荒經》及《海內經》是解釋《海內外經》的，且多漢代地名；篇末無“劉歆校”字樣，而郭注說“進在外”。最重要的是《漢誌》僅十三篇，分明末五篇是在劉、班以後。（2）《海外經》襲《淮南·地形訓》而加詳，至述昆侖、西王母又較《山經》增多枝葉，顯然由《山經》《淮南》演繹而出。《海內經》（非書末之《海內經》）——尤其《海內東經》——多漢代地名（即畢沅所謂《水經》的一部分），且篇末均署歆名，可證是他添入的。（3）最後說《山經》是真的，因為我們沒有證據可以移後它的時代。舊說禹、益所記固然錯誤，我們定為戰國，因為：（a）經中言鐵最多，而《石雅》說鐵之盛行在東周；（b）經中言郡縣，郡縣之製最早是秦孝公，戰國時齊、楚、魏、趙滅他國後常以其地為郡縣。又經中與《楚辭》《莊子》相通者極多，故假定為楚民族的作品。（見《新月》第一卷第五號陸侃如的通信）陸先生把《山海經》分作三部分來分別考定的辦法，我很讚成；但是他的主張，我有異議。《大荒經》及《海內經》素來是一個討論的焦點。明刊道藏本目錄“《海內經》第十八”條下有注雲：“本一千一百十一字，注九百六十七字；此《海內經》及《大荒經》，本皆進在外。”此“進”字殊不可解，故郝懿行的《山海經箋疏·自敘》上論到篇目時從這“進”字生一解釋道：“《漢書·藝文誌》，《山海經》十三篇在形法家，不言有十八篇。所謂十八篇者，《南山經》至《中山經》本二十六篇，合為《五藏山經》五篇，加《海外經》已下八篇，及《大荒經》已下五篇，為十八篇也。所謂十三篇者，去《荒經》已下五篇，正得十三篇也。古本此五篇，皆在外，與經別行，為釋經之外篇，及郭作傳，據劉氏定本，複為十八篇，即又與《藝文誌》十三篇之目不符也。”這是想把劉秀奏中之“今定為十八篇”一語與《藝文誌》所謂“十三篇”的抵牾，互相調和起來。然據《鐵琴銅劍樓藏書目錄》所載明刊本《山海經》十八卷之提要，則作“逸在外”。大概明道藏本的“進”字就是“逸”字之誤（陸先生信中亦作“進”，不知是否為手民誤排）。據此則郝懿行的主張就不能成立，而《荒經》及《海內經》之是否為劉歆所見，是一個疑問了。如果去此五篇，果然和《藝文誌》之目是符合了，但與劉秀奏上所稱“十八篇”豈非又不對了？《四庫全書總目提要》的《山海經》條下說：“舊本所載劉秀奏中，稱其書凡十八篇，與《漢誌》稱十三篇者不合。《七略》即秀所定，不應自相抵牾，疑其贗托。然郭璞序已引其文，相傳既久，今仍並錄焉。”這是因篇目不符而疑及劉秀的奏是贗托了。可是我們又何嚐不可說《藝文誌》的“三”字是誤訛呢？況且郭璞序中說“雖暫顯於漢，而尋亦寢廢……餘有懼焉，故為之創傳，疏其壅閡，辟其茀蕪”。可知郭璞所見亦未必是劉歆原本，而且璞亦加以校訂修改了。陸先生既認《大荒》《海內》是解釋《海內外經》（頗有似讚同郝懿行之主張），又因“逸在外”的附注及篇末無“劉歆校”字樣，因以斷定《荒經》和《海內》是劉歆以後郭璞以前的作品，其實《山海經》錯簡甚多，篇目離合，亦有屢次，故不能因《荒經》與《海內經》頗多與《海內外經》相通的材料而遂目為是“解釋”。又從“逸在外”與篇末無“劉歆校”字樣，以考定《荒經》與《海內經》的著作時代，亦微嫌證據薄弱。最重要的是應該從內容上加以研究（我對於篇末無“劉歆校”字樣的解釋，下文裏就有著，此處不贅）。我們總可以承認劉歆以後到郭璞的時期內，神仙的觀念和怪異的迷信，和戰國時代已經很不相同罷？如果《荒經》以下乃漢魏人所作，應該有些那時道教的神仙觀念和變形魔術的痕跡，可是沒有。在性質上，《荒經》以下五篇和《海內外經》沒有什麽分別。我們不妨假定《荒經》及《海內經》與《五藏山經》不同時代（或者本在《海內外經》中，後被分出的），然而若以之置於劉歆以後，卻未免太落後了些了。

其次關於《海內外經》的著作時代，陸先生定為西漢時作，“篇末均署歆名，可證是他添入的”。但是《海內外兩經》可注意的地方，尚不止“篇末均署歆名”，常見之“一曰……”也是特異的。大概劉歆校定之際，《海內外經》文有二本，故他舉其異文。或者竟是當時有相異的傳說，而他據以添附進去。篇末署了歆名，也許就表示這點意義，似乎未便解作全體乃歆所增。陸先生謂：“《海外經》襲《淮南·地形訓》而加詳，至述昆侖、西王母，又較《山經》增多枝葉，顯然由《山經》《淮南》演繹而出。”《淮南》本是雜采群書之作，可以不論；然言昆侖及西王母，則《淮南》已謂“羿請不死之藥於西王母”，已經將《山海經》的“是司天之厲及五殘”的西王母來“仙人化”了。這分明證實漢初已將西王母修改成合於方士輩的神仙之談。原來言神仙之事，始於戰國末的燕齊方士，至秦始皇統一天下前後而盛極一時，所以西王母的“仙人化”大概可以上溯至秦漢之間，乃至戰國末；《海內外經》如為西漢時所增加，則其言西王母必不如彼其樸野而近於原始人的思想信仰。故就西王母一點而觀，適足證明《海內外經》的時代不能後於戰國，至遲在春秋戰國之交。（西王母神話的轉變，下文尚要詳論。）

最後講《五藏山經》作成的時代。陸先生以為《五藏山經》乃戰國時楚人的作品。然就上舉之西王母的形狀而言，已足證明“豹齒虎尾，蓬發戴勝”那種思想為更近於原始信仰，應該發生於比戰國更早的時代。至於因其和《楚辭》《莊子》相通者多而定為楚民族的作品，也不很妥；我們知道《山經》所載是神話材料，既是神話，楚民族民間口頭流傳的神怪故事可以是從別地來，因而也不能禁止《楚辭》《莊子》所記不與他書相通。況且《楚辭》中的神話材料已頗文雅美麗，較之《五藏山經》為更後的文化曆程中之產物。所以把《五藏山經》定為戰國時作品，也嫌時代太落後了些。我以為《五藏山經》大概是東周之書。理由是：綜觀《五藏山經》之記載，是以洛陽為中心，其言涇渭諸水流域即雍州東部諸山，及汾水南即冀州南部諸山，較為詳密，洛陽附近諸山最詳，東方、南方、東南方已甚略，北方最略。又言及五嶽祭典，並無特盛，唯祭嵩山用太牢。這些都能幫助我們來假定《五藏山經》是東周之都洛陽的產物。而陸先生所舉鐵之盛行在東周一證，正也可以為《五藏山經》成於東周作一旁證。因為作者是當時中國版圖之中心地的洛陽的人，所以《五藏山經》內所包含的神話材料就有黃河流域和長江流域兩方麵的神話了，然而仍以北部者為多。

如上所言，對於《山海經》的成書時代，大概可以定為：（1）《五藏山經》在東周時；（2）《海內外經》在春秋戰國之交；（3）《荒經》及《海內經》更後，然亦不會在秦統一以後（或許本是《海內外經》中文字，為後人分出者）。此三個時期的無名作者，大概都是依據了當時的九鼎圖像及廟堂繪畫而作說明，采用了當時民間流傳的神話；然因要托名禹、益之故，乃摹仿《禹貢》，任意損益了當時的口頭傳述的神話。至漢時，陸續有人增益，乃成為現在的形式。一方麵固然保存了若幹神話材料，而一方麵也修改了神話的本來麵目了。