附錄 《楚辭》與中國神話

今世各民族，無論是已進於文明的，或尚在原始狀態的，都有他自己的神話和傳說。凡一民族的原始時代的生活狀況、宇宙觀、倫理思想、宗教思想，以及最早的曆史，都混合地離奇地表現在這個民族的神話和傳說裏。原始人民並沒有今日文明人的理解力和分析力，並且沒有夠用的發表思想的工具，但是從他們的濃厚的好奇心出發而來的想象力，卻是很豐富的；他們以自己的生活狀況、宇宙觀、倫理思想、宗教思想等，作為骨架，而以豐富的想象為衣，就創造了他們的神話和傳說。故就文學的立點而言，神話實在即是原始人民的文學。迨及漸進於文明，一民族的神話即成為一民族的文學的源泉：此在世界各文明民族，大抵皆然，並沒有例外。

在我們中華古國，神話也曾為文學的源泉，從幾個天才的手裏發展成了新形式的純文藝作品，而為後人所楷式；這便是數千年來豔稱的《楚辭》了。

中國古代的純文學作品，一是《詩經》，一是《楚辭》。論著作的年代，《詩經》在前，《楚辭》較後（雖然《楚辭》中如《九歌》之類，其創造時代當亦甚古），論其性質，則《詩經》可說是中國北部的民間詩歌的總集，而《楚辭》則為中國南方文學的總集。我們應承認，當周秦之交，中國北部人民的思想習慣還是和中國南部人民的思想與習慣，迥不相同。在學術方麵，既已把北中國與南中國的不同麵目充分地表現出來，在文學方麵當亦若是。故以《詩經》代表中國古代的北方文學，以《楚辭》代表中國古代的南方文學，不是沒有理由的。但因曆來文人都中了“尊孔”的毒，以《詩經》乃孔子所刪定，特別的看重它，認為文學的始祖，硬派一切時代較後的文學作品都是“出於詩”，所以把源流各別的《楚辭》也算是受了《詩經》的影響；劉彥和說：“楚之騷文，矩式周人”（《文心雕龍·通變》），顧炎武說：“三百篇”之不能不降而為《楚辭》（《日如錄》），都是代表此種《詩經》一尊的觀念。把《楚辭》和《詩經》混牽在一處，僅以時代先後斷定他們的“血統關係”，結果必致抹煞了《楚辭》的真麵目。我們承認《楚辭》不是憑空生出來的，自有它的來源；但是其來源卻非北方文學的《詩經》，而是中國的神話。我們認清了這一點，然後不至於將《九歌》解釋為屈原思君之詞與自況之作，然後不至於將《天問》解釋為憤懣錯亂之言了。

何以中國神話獨成為中國南方文學的源泉呢？依我看來，可有兩種解釋：一是北中國並沒產生偉大美麗的神話；二是北方人太過“崇實”，對於神話不感濃厚的興味，故一入曆史時期，原始信仰失墜以後，神話亦即銷歇，而性質迥異的南方人，則保存古來的神話，直至戰國而成為文學的源泉。隻看現在我們所有的包含神話材料最豐富的古籍，都是南方人的著作，便可恍然。

既然承認了《楚辭》與中國神話的關係，則對於《楚辭》中各篇的性質及聚訟紛紜的作者主名，都應有新的解釋了。請略述於下。

為讀者便利起見，先釋“楚辭”一名。

《漢書·朱買臣傳》：“會邑子嚴助貴幸，薦買臣，召見說《春秋》，言《楚辭》，帝甚悅之。”又《漢書·王褒傳》雲：“宣帝時，修武帝故事，講論六藝群書，博盡奇異之好。征能為《楚辭》九江被公，召見誦讀。”據此則西漢武宣之時，《楚辭》已為通學。劉向校書，集屈原、宋玉、東方朔、莊忌、淮南小山、王褒諸人的辭賦，又加入自己擬《九章》而作的《九歎》，都為一集，名之曰《楚辭》。今劉向原書失傳，僅有王逸章句本及朱熹集注本。王逸章句本雖明言據劉向所定，然亦未必可靠，恐其中尚多竄亂增訂。

《隋書·經籍誌》謂：因屈原為楚人，故稱之曰《楚辭》；宋黃伯思謂“屈宋諸《騷》皆書楚語，作楚聲，紀楚地，名楚物，故可謂之《楚辭》……”此種解釋，固然不錯，但是未免幼稚了些。淮南王劉安說：“《國風》好色而不**，《小雅》怨誹而不亂；若《離騷》者，可謂兼之。”這樣解釋《楚辭》，又嫌它太抽象了些。我們可說：《楚辭》是南方的“文人的純文學作品”（北方的《詩經》大部是民眾的純文學作品），應用民間流傳的神話傳說，以抒情詠懷（故雖為文人的文學作品，而能直訴於民眾的情緒，激起深切的共鳴），美麗、纏綿、夢幻，是它的特色。《楚辭》在當時是一種新的文藝作品，所以引起後代文人的摹擬。班固說：“始楚賢臣屈原，被讒放流，作《離騷》諸賦，以自傷悼。後有宋玉、唐勒之屬，慕而述之，皆以顯名。漢興，高祖王兄子濞於吳，招致天下娛遊子弟。枚乘、嚴夫子之徒，興於文景之際，而淮南王安都壽春，招賓客著書，有嚴助、朱買臣，貴顯漢朝，故世傳楚辭。”即此可見在漢代摹擬此“新體”之盛。今所傳後人摹擬《九章》而作的以“九”名篇的作品，實至繁多，但皆“莫追屈宋逸步”；此非後人之才不及，亦因屈原是直接取材於當時傳誦的神話傳說，而後人則轉乞靈於屈宋之作，故而情文遂遠不逮了。

次言《楚辭》的內容。

據王逸章句本，共錄作品十七篇；即《離騷經》《九歌》《天問》《九章》《遠遊》《卜居》《漁父》《九辯》《招魂》《大招》《惜誓》《招隱士》《七諫》《哀時命》《九懷》《九歎》《九思》等。自《離騷》以至《漁父》，舊以為皆屈原作，《九辯》與《招魂》，舊以為皆宋玉作。《大招》或謂景差作，或謂屈原作。《惜誓》無主名，或謂賈誼作。《招隱士》以下，則皆有作者主名。

上列諸作，今所爭論不決者，厥為屈宋名下之作，除《離騷經》為眾所共認的屈原作品，其餘諸篇，鹹有異義；今先述眾說，次附己見。

《九歌》。王逸《楚辭·章句》內說：“《九歌》者，屈原之所作也。昔楚國南郢之邑，沅湘之間，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌樂鼓舞以樂諸神。屈原放逐，竄伏其域，懷憂苦毒，愁思沸鬱，出見俗人祭祀之禮，歌舞之樂，其詞鄙陋，因為作《九歌》。”則《九歌》乃係屈原就舊有祀神頌歌改削潤色，所以朱熹竟說是“原既放逐，見而感之，故頗為更定其詞，去其泰甚”。但王逸又雲：“上陳事物之敬，下見己之冤結，托之以諷諫。”朱子亦以為寓有諷諫之意，遂至數千年來釋《九歌》者皆以《九歌》中之香草美人靈鬼山神為暗指懷王以及群小眾彥了。其實《九歌》乃沅湘民間流行的頌歌，是神話材料的一部分；不過屈原或曾修改其詞句，並始為寫定罷了。胡適之先生謂《九歌》是最古的南方民族文學，是當時湘江民族的宗教舞歌（《讀〈楚辭〉》）。讚成此說者甚多。證以《離騷》中兩言《九歌》（啟《九辯》與《九歌》兮；又，奏《九歌》而舞《韶》兮），可信胡說之可成立。但屈原曾加修改而成今本，則亦可信；因為先民神話之傳至現代者，大抵經過這個階段的。我們不妨斷定《九歌》是古代南中國的宗教舞歌，每歌頌一神，含有豐富的神話材料，經屈原寫定而成今形；其中函義，皆屬神話，無關於君臣諷諫或自訴冤結。

《天問》。《史記·屈賈傳讚》雲：“太史公曰：餘讀《離騷》《天問》《招魂》《哀郢》，悲其誌。”王逸《章句》雲：“《天問》者，屈原之所作也……屈原放逐，憂心愁悴，徬徨山澤，經曆陵陸，嗟號旻昊，仰天歎息。見楚有先王之廟，及公卿祠堂，圖畫天地山川神靈琦瑋僪佹，及古聖賢怪物行事；周流罷倦，休息其下，仰見圖畫，因書其璧，嗬而問之，以渫憤懣，舒瀉愁思。楚人哀惜屈原，因共論述，故其文義不次序雲爾。”據此則《天問》乃屈原書壁雜句，而死後由哀惜屈原之楚人為裒集[20]成篇者。王船山謂“統一篇而係之以‘曰’，則原所自撰成章可知。”（《楚辭通釋》）其實即非原所自撰“成章”，又何嚐不可以統一篇而係之以“曰”？我們知道當神話尚在民眾間流行之時，先王之廟，以及公卿祠堂的牆壁上，繪些神話與傳說的故事畫，原自平常之至；屈原對於神話和傳說，本有甚豐富的知識，而平日對於神話傳說中之荒誕不合理的部分，亦早懷疑，則當窮愁無聊之日，對景感懷，發了許多問題，亦自情理中事。故王說尚可信。唯謂原書於壁，而後人裒集，則近穿鑿。因為屈原的時代，書寫的工具尚未精良，“書壁”似乎是很費事的。至謂《天問》乃屈原有意創作，中含他的宇宙觀與人生觀，乃因憤懣之餘，語無倫次，則未免太臆斷了。我們可認《天問》是屈原所作（因為包含如此多的神話材料，似乎非他不辦），但隻是他在閑暇時所寫的雜感——對於神話傳說中不合理質素之感想，和他的身世窮愁無關。

《九章》。王逸謂：“《九章》者，屈原之所作也。屈原放於江南之野，思君念國，憂心罔極，故複作《九章》。”朱熹說：“屈原既放，思君念國，隨事感觸，輒形於聲；後人輯之，得其九章，合為一卷，非必出於一時之言也。”朱說較王說為妥。《史記·屈賈傳》中曾說“乃作《懷沙》之賦”，又《讚》中亦舉《哀郢》；《懷沙》與《哀郢》乃《九章》中二篇，然太史公不言“九章”；又《漢書·揚雄傳》雲：“又旁《惜誦》以下至《懷沙》一卷，名曰畔牢愁。”亦不言“九章”。據此可知西漢末尚無《九章》之名，亦即可以反證“九章”一名乃後人所題。至《九章》各篇非一時之作，則從《九章》各篇的內容亦可考見。

《遠遊》《卜居》《漁父》。這三篇恐怕都不是屈原作的。《遠遊》一篇，據王逸雲是屈原之作；然篇中甚多已見於《離騷經》之句，又言及韓眾，又多黃老之言，啟人疑竇之處，不一而足。但是文章神韻極似屈原其他諸作，思想上亦差得不遠，似又未可一筆抹煞。大概此篇即使是屈原之作，而已多後人妄增之文了。至於《卜居》《漁父》二篇，首句皆雲“屈原既放”，明為他人之詞，而風格又絕不類《離騷》《九章》，認為偽作，當無不洽。

《招魂》《大招》。司馬遷曾言及《招魂》，然王逸則謂“《招魂》者，宋玉之所作也。招者，召也；以手曰招，以言曰召。魂者，身之精也。宋玉憐哀屈原忠而斥棄，愁懣山澤，魂魄放佚，厥命將落，故作《招魂》，欲以複其精神，延其年壽，外陳四方之惡，內崇楚國之美，以諷諫懷王，冀其覺悟而還之也”。清林雲銘以《招魂》為屈原自招，謂“古人以文滑稽，無所不可，且有生而自祭者，則原被放之後，愁苦無可宣泄，借題寄意，亦不慊其為自招也。……玩篇首自敘，篇末亂辭，皆不用‘君’字而用‘朕’字‘吾’字，斷非出於他人口吻”。後蔣驥讚助林說，並舉《招魂》亂辭中地名加以考據，與《哀郢》《懷沙》所敘經曆之地參證；由是《招魂》乃屈原之作，更多一層保證。

《大招》的作者，王逸既說是屈原，又說是景差；朱熹決為景差所作。林雲銘斷為屈原之作，謂“原自放逐以後，念念不忘懷王，冀其生還楚國，斷無客死歸葬，寂無一言之理。骨肉歸於土，魂魄無不之；人臣以君為歸，升屋履危，北麵而號，自不能已。特謂之‘大’，所以別於自招，乃尊君之詞也”。是林氏以為《大招》乃屈原所作，以招懷王之魂者。林說自嫌牽強，而屬之景差，亦覺未安，故有西漢人偽作之說。按原始社會風俗，人死後以巫招魂，朱熹所謂“古者人死，則使人以其上服，升屋履危，北麵而號，曰皋，某複，遂以其衣三招之，乃下以覆屍，此禮所謂複；……蓋猶冀其複生也。如是而不生，則不生矣，於是乃行死事”。這就是原始社會招魂的遺製。原始社會裏招魂的巫在行使職務時，大概有一套刻板的話語，照例誦讀一遍；《大招》或者就是此等巫詞的寫定本。林雲銘以“大”為尊君之詞，實為錯誤。“大”即“廣”，蓋後人見屈原有《招魂》，而又得古巫詞的寫本，以為乃“廣”《招魂》之意，因名曰“大招”。至於《招魂》一篇，或者竟是屈原所作，唯篇中自“乃下招曰……”起，至“亂曰”止，恐即為當時流行之巫詞，而屈原依成例取以成篇。《招魂》中所含神話材料甚多，足以窺見中國神話中的世界觀及對於上天幽冥的觀念。

《九辯》。按《離騷經》雲：“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱。”又雲“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂”。《天問》雲：“啟棘賓商，《九辯》《九歌》。”似乎《九辯》《九歌》是二種古樂。王船山雲：“辯，猶遍也，一闋謂之一遍。蓋亦效夏啟《九辯》之名，紹古體為新裁，可以被之管弦。其詞激宕淋漓，異於《風》《雅》，蓋楚聲也。”據此，則宋玉依古體而製新詞，以抒情敘懷，前人以為宋玉代屈原為辭，實有未妥。

以上略述《楚辭》內容之最啟紛爭者。今再言《楚辭》對於後世文學的影響。

《楚辭》是一種新形式，是中國最早的文人文學，而以美麗纏綿夢幻為特點；《楚辭》出世之時，正為中國文化發展得最快、最複雜的時代。因此，《楚辭》自然而然地要在中國文學史上劃了一個新紀元。但除此而外，《楚辭》包含中國神話材料之多，也是使它對於後世發生重大影響之一原因。一民族的文學發展，大都經過兩個階段：最初是流傳於口頭的民間文學——神話傳說以及中國的《詩經》，此時的作者都不是操觚[21]之士；其次乃為著於竹帛的文士文學，此時的作者大都為文人，《楚辭》即為中國最早的文人文學。可是初期的文士文學，亦必須以民間文學的神話與傳說為源泉，然後這些文士文學有民眾的基礎，為民眾所了解。《楚辭》恰亦適合這個條件。中國文人不但從《楚辭》知道了許多現已衰歇的神話傳說，並且從《楚辭》學會了應用民間神話傳說的方法，從《楚辭》間接得了許多題材，然後中國的文士文學乃得漸漸建設起來。所以《楚辭》對於後世文學的影響，不但是它的新形式曾引起許多的模仿者，並且供給了許多材料與方法。就此點而言，《楚辭》也可算是中國的《伊利亞特》和《奧德賽》了。

（《文學周報》，1928年3月第六卷第八期）

注釋：

[1]指堪輿、骨相等傳統方術。——此書注解均為編者注。

[2]即“消歇”，白話文早期用法，為保留時代特色，此處保留不改。

[3]yòu shāng。指勸酒佐助飲興。

[4]jí。形聲字，表示殺死。

[5]近代出土的《穆天子傳》等汲塚竹書，殘缺之處以□替代。

[6]líng。“陵”的異體字。

[7]dié。1. 古同“耊”。2. 更替。3. 古同“迭”，經常，累次。

[8]1. 指駐節，停車。節，車行的節度。2. 少頃，一會兒。3. 指駕馭車子。在這裏指駕馭車子。

[9]yānzī。喻指人的暮年。

[10]yǒu sōng。古國名，相傳帝嚳之妃有娀氏女簡狄生了商的先祖契；夏末時商湯伐夏在有娀之虛擊敗了夏桀的軍隊。

[11]kūn。古代剃去男子頭發的一種刑罰。

[12]yùfú。指鼓槌的美稱。

[13]zēng。指古代射鳥用的拴著絲繩的箭。

[14]lányán。主要用來形容誣妄不實、無根據的話；無稽之談。

[15]古代南方少數民族表示美的一種習俗。“雕題”即在麵部文身；“黑齒”即用草染或漆塗，使牙齒變黑。

[16]hǎi。指古代一種酷刑。

[17]古印度宗教巨著《百道梵書》。

[18]疑為彼勒·恩利爾（Bel Enlil），被稱為“彼勒”。他出生的時候，用強悍的風之力量，將自己的父親天神安（An）和大地女神（Ki）分開，從此成為至高神。

[19]màn。同“漫”，水寬廣。

[20]póují。輯集，出自《新唐書·文藝傳中·王維》。

[21]cāogū。觚，古代書寫用的木筒。