第十七章：學術02

佛教的宇宙觀，係以識為世界的根本。有眼、耳、鼻、舌、身、意，即有色、聲、香、味、觸、法。此為前六識，為人人所知。第七識為末那，第八識為阿賴耶，其義均不能譯，故昔人惟譯其音。七識之義，為“恒審思量，常執有我”。我們念念以自己為本位，一切現象，都以自己為本位而認識。一切利害，都以自己為本位而打算。即七識之作用。至八識則為第七識之所由生，為一切識的根本。必須將他滅盡，才得斬草除根。但所謂滅識，並不是將他鏟除掉，至於空無所有。有無，佛教謂之色空。色空相對，隻是凡夫之見。佛說則“色即是空，空即是色”。如在晝間，則晝為色，夜為空。然夜之必至，其確實性，並不減於晝之現存。所以當晝時，夜之現象，雖未實現，夜之原理，業已存在。凡原理存在者，即與其現象存在無異。已過去之事，為現在未來諸現象之因。因果原係一事。所以已過去的事，亦並未消滅。所以所謂滅識，並非將識消滅，而係“轉識成智”。善惡同體。佛說的譬喻，是如水與波。水為善，動而為波即成惡。按照現在科學之理，可以有一個更妙的譬喻，即生理與病理。病非別有其物，隻是生理作用的異常。去病得健，亦非把病理作用的本體消滅，隻是使他回複到生理作用。所以說“真如無明，同體不離”。真如為本體，無明為惡的起點。行為的好壞，不是判之於其行為的形式的，而是判之於其用意。所以所爭的隻在迷悟。迷時所做的事，悟了還是可以做的。不過其用意不同，則形式猶是，而其內容卻正相反，一為惡業，一為淨業了。喻如母親管束子女，其形式，有時與廠主管理童工是一樣的。所以說：“共行隻是人間路，得失誰知霄壤分。”佛教為什麽如此重視迷悟呢？因為世界紛擾的起因，不外乎（一）懷挾惡意，（二）雖有善意，而失之愚昧。懷挾惡意的，不必論了。失之愚昧的，雖有善意，然所做的事，無一不錯，亦必伏下將來的禍根。而愚昧之因，又皆因眼光隻限於局部，而不能擴及全體。兼時間空間言。所以佛說世俗之善，“如以少水而沃冰山，暫得融解，還增其厚。”此悟之所以重要。佛教的人生問題，依以上所說而得解答。至於你要追問宇宙問題的根源，如空間有無界限，時間有無起訖等，則佛教謂之“戲論”，置諸不答。外道以此為問，佛不答，見《金七十論》。這因為：我們所認識的世界，完全是錯誤的。其所以錯誤，即因我們用現在的認識方法去認識之故。要把現在的認識方法放下，換一種方法去認識，自然不待言而可明。若要就現在的認識方法，替你說明，則非我的不肯說，仍係事之不可能。要怎樣才能換用別種認識方法呢？非修到佛地位不可。佛所用的認識方法，是怎樣的呢？固非我們所能知。要之是和我們現在所用，大不相同的。這個，我們名之曰證。所以佛教中最後的了義，“惟佛能知”，探求的方法，“惟證相應”。這不是用現在的方法，所能提證據給你看的。信不信隻好由你。所以佛教說到最後，總還是一種宗教。

佛教派別很多，然皆小小異同，現在不必一一論述。其中最有關係的，（一）為天台、惟識、華嚴三宗。惟識宗亦稱相宗，乃就我們所認識的相，闡發萬法惟識之義。天台亦稱性宗，則係就識的本身，加以闡發。實為一說的兩麵。華嚴述菩薩行相。即具體的描寫一個菩薩的樣子給我們看，使我們照著他做。此三宗，都有很深的教理，謂之教下三家。（二）禪宗則不立文字，直指心源，專靠修證，謂之教外別傳。（甲）佛教既不用我們的認識，求最後的解決，而要另換一種認識方法，所謂轉識成智。則一切教理上的啟發、辯論，都不過把人引上修證之路，均係手段而非目的。所以照佛教發達的趨勢，終必至於諸宗皆衰，禪宗獨盛為止。（乙）而社會上研究學問的風氣，亦是時有轉變的。佛教教理的探求，極為煩瑣，實與儒家的義疏之學，途徑異而性質相同。中唐以後，此等風氣，漸漸衰息，諸宗就不得不衰，禪宗就不得不獨盛了。（三）然（子）禪宗雖不在教義上為精深的探討，煩瑣的辯論，而所謂禪定，理論上也自有其相當的高深的。（醜）而修習禪定，亦非有優閑生活的人不能。所以仍為有閑階級所專有。然佛教此時的聲勢，是非發達到普及各階層不可的。於是適應大眾的淨土宗複興。所謂淨土宗，係說我們所住的世界，即娑婆世界的西方，另有一個世界，稱為淨土。諸佛之中，有一個喚做阿彌陀佛的，與娑婆世界特別有緣。曾發誓願：有一心皈依他的，到臨終之時，阿彌陀佛便來接引他，往生淨土。往生淨土有什麽利益呢？原來成佛極難，而修行的人，不到得成佛，又終不免於退轉。如此示人以難，未免使人灰心短氣。然（A）成佛之難，（B）以及非成佛則不能不退轉，又經前此的教義，說得固定了，無可動搖。於是不得不想出一個補救的方法，說我們所以易於退轉，乃因環境不良使然。儻使環境優良，居於其中，徐徐修行，雖成佛依舊艱難，然可保證我們不致中途墮落。這不啻給與我們以成佛的保證，而且替我們祛除了沿路的一切危險、困難，實給意誌薄弱的人以一個大安慰、大興奮。而且淨土之中，有種種樂，無種種苦，也不啻給與祈求福報的人以一個滿足。所以淨土宗之說，實在是把佛教中以前的某種說法取消掉了的。不過其取消之法很巧妙，能使人不覺得其立異罷了。其修持之法，亦變艱難而歸簡易。其法：為（a）觀，（b）想，（c）持名，三者並行，謂之念佛。有一佛像當前，而我們一心注視著他，謂之觀。沒有時，心中仍想象其有，謂之想。口誦南無阿彌陀佛，自然心也要想著他。謂之持名。佛法貴止觀雙修。止就是心住於其所應住之處，不起妄念。觀有種種方法。如（a）我們最怕死，乃設想尖刀直刺吾胸，血肉淋漓，又人誰不愛女人，乃設想其病時的醜惡，死後的腐朽，及現時外觀雖美，而軀殼內種種汗穢的情形；以克服我們的情意。（b）又世事因緣複雜，常人非茫無所知，即認識錯誤，必須仔細觀察。如兩人爭鬥，粗觀之，似由於人有好鬥之性。深觀之，則知其實由教化的不善；而教化的不善，又由於生計的窘迫；生計的窘迫，又由於社會組織的不良。如此輾轉推求，並無止境。要之觀察得愈精細，措施愈不至有誤。這是所以增長我們的智識的。止觀雙修，意義誠極該括，然亦斷非愚柔者所能行，淨土宗代之以念佛，方法簡易，自然可普接利鈍了。所以在佛教諸宗皆衰之後，禪宗尚存於上流社會中，淨土宗則行於下流社會，到現在還有其遺跡。

佛教教義的高深，是無可否認的事實。在他，亦有種種治國安民的理論，讀《華嚴經》的五十三參可知。又佛學所爭，惟在迷悟。既悟了，一切世俗的事情，仍無有不可做的，所以也不一定要出家。然佛教既視世法皆非了義，則終必至於舍棄世事而後止。以消滅社會為解決社會之法，斷非社會所能接受。於是經過相當的期間，而反動又起。

佛教反動，是為宋學。宋學的遠原，昔人多推諸唐之韓愈。然韓愈辟佛，其說甚粗，與宋學實無多大關係。宋學實至周張出而其說始精，二程繼之而後光大，朱陸及王陽明又繼之，而其義蘊始盡。

哲學是不能直接應用的，然萬事萬物，必有其總根源。總根源變，則對於一切事情的觀點，及其應付的方法，俱隨之而變。所以風氣大轉變時，哲學必隨之而變更。宋儒的哲學，改變佛學之處安在呢？那就是抹殺認識論不談，而回到中國古代的宇宙論。中國古代的哲學，是很少談到認識論的。佛學卻不然，所注重的全在乎此。既注重於認識論，而又參以宗教上的悲觀，則勢必至於視世界為空虛而後止。此為佛教入於消極的真原因。宋學的反佛，其最重要的，就在此點。然從認識論上駁掉佛說，是不可能的。乃將認識論抹殺不談，說佛教的談認識論便是錯。所以宋學反佛的口號，是“釋氏本心，吾徒本天”。所謂本心，即是佛家萬法惟識之論。所謂本天，則是承認外界的實在性。萬事萬物，其間都有一個定理，此即所謂天理。所以宋學的反佛，是以惟物論反對惟心論。

宋學中自創一種宇宙觀和人生觀的，有周敦頤、張載、邵雍三人。周敦頤之說，具於《大極圖說》及《通書》。他依據古說，假定宇宙的本體為太極。太極動而生陽，靜而生陰。動極複靜，靜極複動。如此循環不已，因生水、火、木、金、土五種物質。此五種物質，是各有其性質的。人亦係此五種物質所構成，所以有智、水。禮、火。仁、木。義、金。信土。五種性質。及其見諸實施，則不外乎仁義二者。所以配陰陽。仁義的性質，都是好的，然用之不得其當，則皆可以變而為惡，如寒暑都是好的，不當寒而寒，不當暑而暑則為惡。所以要不離乎中正。所以配太極。不離乎中正謂之靜。所以說：“聖人定之以仁義中正而主靜，立人極焉。”張載之說，具於《正蒙》。其說：亦如古代，以氣為萬物的原質。氣是動而不已的。因此而有聚散。有聚散則有疏密。密則為吾人所能知覺，疏則否，是為世俗所謂有無。其實則是隱顯。隱顯即是幽明。所以鬼神之與人物，同是一氣。氣之運動，自有其一定的法則。在某種情形之下，則兩氣相迎；在某種情形之下，則兩氣相距；是為人情好惡之所由來。此說將精神現象的根源，歸諸物質，實為極徹底的一元論。然此等自然的迎距，未必得當。好在人的精神，一方麵受製於物質，一方麵仍有其不受製於物質者存。所以言性，當分為氣質之性受製於物質的。與義理之性。不受製於物質的。人之要務，為變化其氣質，以求合乎義理。此為張氏脩己之說。張氏又本其哲學上的見地，創萬物一體之說，見於其所著的《西銘》。與惠施汎愛之說相近。邵雍之說，與周張相異。其說乃中國所謂術數之學。中國學術，是重於社會現象，而略於自然現象的。然亦有一部分人，喜歡研究自然現象。此等人，其視萬物，皆為物質所構成。既為物質所構成，則其運動，必有其定律可求。人若能發見此定律，就能知道萬物變化的公例了。所以此等人的願望，亦可說是希冀發見世界的機械性的。世界廣大，不可遍求，然他們既承認世界的規律性，則研究其一部分，即可推之於其餘。所以此一派的學者，必重視數。他們的意思，原不過借此以資推測，並不敢謂所推之必確，安敢謂據此遂可以應付事物？然（一）既曾盡力於研求，終不免有時想見諸應用。（二）又此學的初興，與天文曆法關係極密，古人迷信較深，不知世界的規律性不易發現，竟有謂據此可以逆億未來的。（三）而流俗之所震驚，亦恒在於逆億未來，而不在乎推求定理。所以此派中亦多逆億未來之論，遂被稱為術數之學。此派學者，雖係少數，著名的亦有數家，邵雍為其中之最善者。雍之說，見於《觀物內外篇》及《皇極經世書》。《觀物篇》稱天體為陰陽，地體為剛柔，又各分太少兩者，日為太陽。月為太陰。星為少陽。辰為少陰。火為太剛。水為太柔。石為少剛。土為少柔。其說曰：陽燧取於日而得火，火與日相應也。方諸取於月而得水，水與月一體也。星隕為石；天無日月星之處為辰，地無山川之處為土；故以星與石，辰與土相配。其餘一切物與陰陽剛柔相配，皆準此理。以說明萬物的性質及變化。《皇極經世書》以12萬9千6百年為一元。日之數一為元。月之數十二為會。星之數三百六十為運。辰之數四千三百二十為世。一世三十年。以三十乘四千三百二十，得十二萬九千六百。他說：“一元在天地之間，猶一年也。”這和揚雄作《大玄》，想本一年間的變化，以窺測悠久的宇宙一樣。邵雍的宗旨，在於以物觀物。所謂以物觀物，即係除盡主觀的見解，以冀發見客觀的真理，其立說精湛處甚多。但因術數之學，不為中國所重視，所以在宋學中不被視為正宗。

經過周、張、邵諸家的推求，新宇宙觀和新人生觀可謂大致已定。二程以下，乃努力於實行的方法。大程名顥，他主張“識得此理，以誠敬存之”。但何以識得此理呢？其弟小程名頤，乃替他補充，說“涵養須用敬，進學在致知”。致知之功，在於格物。即萬事而窮其理，以求一旦豁然貫通。這話驟聽似乎不錯的。人家駁他，說天下之物多著呢，如何格得盡？這話也是誤解。因為宋儒的所求，並非今日物理學家之所謂物理，乃係吾人處事之法。如曾國藩所謂：“冠履不同位，鳳皇鴟鴞不同棲，物所自具之分殊也。鯀湮洪水，舜殛之，禹郊之，物與我之分際殊也。”天下之物格不盡，吾人處事的方法，積之久，是可以知識日臻廣博，操持日益純熟的。所以有人以為格物是離開身心，隻是一個誤解。問題倒在（一）未經修養過的心，是否能夠格物？（二）如要修養其心，其方法，是否以格物為最適宜？所以後來陸九淵出，以即物窮理為支離，要教人先發其本心之明，和讚成小程的朱熹，成為雙峰並峙之局。王守仁出，而其說又有進。守仁以心之靈明為知。即人所以知善知惡，知是知非。此知非由學得；無論如何昏蔽，亦不能無存；所以謂之良知。知行即是一事。《大學》說“如惡惡臭，如好好色”。知惡臭之惡，好色之好，是知一方麵事。惡惡臭，好好色，是行一方麵事。人們誰非聞惡臭即惡，見好色即好的？誰是聞惡臭之後，別立一心去惡？見好色之後，別立一心去好？然則“知而不行，隻是未知”。然因良知無論如何昏蔽，總不能無存，所以我們不怕不能知善知惡，知是知非，隻怕明知之而不肯遵照良心去做。如此，便要在良知上用一番洗除障翳的功夫，此即所謂致知。至於處事的方法，則雖聖人亦有所不能盡知。然苟得良知精明，毫無障翳，當學時，他自會指點你去學；當用人時，他自會指點你去求助於人；正不必以此為患。心之靈明謂之知，所知的自然有一物在。不成天下之物都無了，隻剩一麵鏡子，還說這鏡子能照。所以即物窮理，功夫亦仍是用在心上。而心當靜止不動時，即使之靜止不動，亦即是一種功夫。所以“靜處體悟，事上磨煉”，兩者均無所不可。程朱的涵養須用敬，進學在致知，固然把道德和知識，分成兩截。陸九淵要先發人本心之明，亦不過是把用功的次序倒轉了，並沒有能把兩者合而為一。王守仁之說，便大不相同了。所以理學從朱陸到王，實在是一個辯證法的進步。但人之性質，總是偏於一方麵的，或喜逐事零碎用功夫，或喜先提挈一個大綱。所以王守仁之說，仍被認為近於陸九淵，並稱為陸王。人的性質，有此兩種，是一件事實，是一件無可變更的事實。有兩種人自然該有兩種方法給他用，而他們亦自然會把事情做成兩種樣子。所以章學誠說：“朱陸為千古不可無之同異，亦為千古不能無之同異。”見《文史通義·朱陸篇》。其說最通。

以一種新文化，替代一種舊文化，此新文化，必已兼攝舊文化之長，此為辯證法的真理。宋學之於佛學，亦係如此。宋學兼攝佛學之長，最顯著的有兩點：（一）為其律己之嚴。（二）為其理論的徹底。論治必嚴王霸之辨，論人必嚴君子小人之分，都係由此而出。此等精嚴的理論，以之律己則可，以之論事，則不免多所窒礙。又宋學家雖反對佛教的遺棄世事，然其修養的方法，受佛教的影響太深了。如其說而行之，終不免偏於內心的修養，甚至學問亦被拋荒，事為更不必說，所以在宋代，宋學中的永嘉、永康兩派，就對此而起反動。永嘉派以葉適、陳傅良為魁首。反對宋學的疏於事功，疏於實學的考究。永康派以陳亮為魁首，對於朱熹王霸之辨，持異議頗堅，亦是偏於事功的。到清代，顏元、李塨一派，亦是對此力加攻擊的。然永嘉、永康兩派和朱陸，根本觀念上，實無甚異同，所爭的隻是程度問題，無關宏指。顏李一派，則專講實務，而反對在心上用功夫，幾乎把宋學根本取消了。近來的人，因反對中國的學者多尚空言而不能實行，頗多稱道顏李的。然顏、李的理論，實極淺薄，不足以自成一軍。因為世界進步了，分工不得不精。一件事，合許多人而分工，或從事於研究，或從事於實行，和一個人幼學壯行，並無二致。研究便是實行的一部。顏、李之說，主張過甚，勢必率天下人而閉目妄行。即使主張不甚，亦必變精深為淺薄。所以其說實不能成立。從理論上反對宋儒的，還有戴震。謂宋儒主張天理人欲之辨太過，以致（一）不顧人情。視斯民飲食男女之欲，為人生所不能無的，都以為毫無價值而不足恤。（二）而在上者皆得據理以責其下，下情卻不能上達，遂致有名分而無是非，人與人相處之道，日流於殘酷。此兩端：其前一說，乃宋學末流之弊，並非宋學的本意。後一說則由宋學家承認封建時代的秩序為社會合理的組織之故。戴氏攻之，似得其當。然戴氏亦不知其病根之所在，而說隻要舍理而論情，人與人的相處，就可以無問題，其說更粗淺牽強了。在現在的文化下所表現出來的人情，隻要率之而行，天下就可以太平無事麽？戴氏不是盲目的，何以毫無所見？

所以宋學衰敝以後，在主義上，能卓然自立，與宋學代興的，實無其人。梁啟超說：清代的學術，隻是方法運動，不是主義運動，見所著《清代學術概論》。可謂知言了。質實言之，清代考證之學，不過是宋學的一支派。宋學中陸王一派，是不講究讀書的，程朱一派本不然。朱子就是一個讀書極博的人。其後學如王應麟等，考據尤極精審。清學的先驅，是明末諸大儒。其中顧炎武與清代考證之學，關係尤密，也是程朱一派。其喜言經世，則頗近永嘉。清代所謂純漢學，實至乾嘉之世而後形成，前此還是兼采漢宋，擇善而從的。其門徑，和宋學並無區別。清學的功績，在其研究之功漸深，而日益趨於客觀。因務求古事的真相，覺得我們所根據的材料，很不完全，很不正確；材料的解釋，又極困難。乃致力於校勘；致力於輯佚；對於解釋古書的工具（即訓詁），尤為盡心。其結果，古書已佚而複見的，古義已晦而複明的不少，而其解決問題的方法，亦因經驗多了，知道憑臆判斷，自以為得事理之平，遠不如調查其來路，而憑以判斷者之確。於是折衷漢宋，變為分別漢宋，其主意，亦從求是變而為求真了。非不求是，乃以求真為求是。清學至此，其聽至，已非複宋儒所能限，然仍是一種方法的轉變，不足以自成一軍。

清學在宗旨上，漸能脫離宋學而自立，要到道鹹時今文之學興起以後。西漢經師之說，傳自先秦，其時社會的組織，還和秦漢以後不同。有許多議論，都不是東漢以後人所能了解的。自今文傳授絕後，久被閣置不提了。清儒因分別學派，發見漢儒亦自有派別，精心從事於搜剔，而其材料始漸發見，其意義亦漸明白。今學中有一派，專務材料的搜剔，不甚注意於義理。又一派則不然，常州的莊、存與。劉，逢祿。號稱此學的開山，已漸注意於漢儒的非常異義。龔自珍。魏源。兩氏繼之，其立說彌以恢廓。到廖平、康有為出，就漸漸的引上經世一路，非複經生之業了。

廖平晚歲的學說，頗涉荒怪。然其援據緯說，要把孔道的規模，擴充到無限大，也仍是受世變的影響的。但廖氏畢竟是個經生。其思想，雖亦受世變的影響，而其所立之說，和現代的情形，隔膜太甚。所以對於學術界，並不能發生多大的影響。康氏就不然了。康氏的經學遠不如廖氏的精深。然其思想，較之廖氏，遠覺闊大而有條理。他懷抱著一種見解，借古人之說為材料而說明之。以《春秋》三世之義，說明進化的原理，而表明中國現在的當改革。而以孔子托古改製之說輔之。其終極的目的，則為世界大同。恰和中國人向來懷抱的遠大的思想相合，又和其目前急須改革的情形相應，所以其說能風靡一時。但康有為的學說，仍隻成為現代學術思想轉變的一個前驅。這是為什麽呢？因為學術是利於通的，物窮則變，宋明以來的文化，現在也幾乎走到盡頭了。即使沒有西學輸入，我們的學術思想，也未必不變。但既與西洋學術相值，自然樂得借之以自助。何況現在西洋的科學方法，其精密，確非我們之所及呢？所以近數十年來，中國學術思想的變化，雖然靠幾個大思想家做前驅，而一經發動之後，其第二步，即繼之以西洋學術的輸入。和中國學術思想的轉變最有關係的人是梁啟超。梁氏的長處：在其（一）對於新科學，多所了解。（二）最能適應社會的程度，從事於介紹。（三）且能引學說以批評事實，使多數人感覺興味。即此趨勢的說明。

西洋學術輸入以來，中國人對之之態度，亦經數變。（一）其初是指采用西法者為用夷變夏，而極力加以排斥的。（二）繼則變為中學為體，西學為用。（三）再進一步，就要打倒孔家店，指舊禮教為吃人，歡迎德謨克拉西先生、賽因斯先生，並有主張全盤西化的了。其實都不是這麽一回事。歐美近代，最初發達的是自然科學。因此引起的整個學術思想的變化，即對於一切事情的觀點及其應付方法。較諸舊說，都不過是程度問題。後來推及社會科學亦然。現在文化前途的改變，乃是整個社會組織的改變，並非一枝一節的問題。這個問題，乃中國與西洋之所同，而非中國之所獨。具體言之，即是中國與西洋，以及全世界的各民族，都要攜手相將，走上一條新的徑路。其間固無一個民族，能夠守舊而不變，也斷非那一個民族，盡棄其所固有，而仿效別一個民族的問題。因為照現狀，彼此都是壞的，而且壞得極相像。然則各種學術，能指示我們以前途，且成為各學之王，而使他種學術，奔走其下，各盡其一枝一節之用的，必然是社會學。一切現象，都是整個社會的一枝一節，其變化，都是受整個社會的規定的。惟有整個社會，能說明整個社會。亦惟有整個社會，能說明一枝一節的現象的所以然。人們向來不知，隻是把一枝一節的現象，互相說明，就錯了。這是因為從前的人，不知道整個社會，可成為研究的對象，所以如此。現在便不同了。所以隻有最近成立的社會學，為前此之所無。亦隻有整個的社會學，能夠說明文化之所由來，而評判其得失，而指示我們以當走的路徑。即如文明愈進步，則風俗愈薄惡，這是一件眾所周知的事實，而亦是向來所視為無可如何的事實。毀棄文明固不可，亦不能。任社會風俗之遷流，而日趨於薄惡，也不是一回事。提倡道德，改良政治等，則世界上無論那一個文明國，都已經努力了幾千年，而證明其無效的了。人道其將終窮乎？從社會學發明以來，才知道風俗的薄惡，全由於社會組織的不良，和文明進步，毫無關係。我們若能把社會組織徹底改良，則文明進步，就隻有增加人類的福利了。這是社會學指示給我們前途最大的光明。而社會學之所以能發明，則和現代各地方蠻人風俗的被重視，以及史前史的發見，有極大的關係。因此，我們才知道社會的組織，可以有多種。目前的組織，隻是特種事實所造成，並非天經地義，必不可變。變的前途，實有無限的可能。變的方法，我們所知道的，亦與前人迥異了。

以上論中國學術思想轉變的大概，以下再略論中國的文學和史學。

文學的發達，韻文必先於散文，中國古代，亦係如此。現存的先秦古書，都分明包含著兩種文字：一種是辭句整齊而有韻的。一種則參差不齊，和我們的口語一樣。前者是韻文，後者是散文。散文的發達，大約在東周之世，至西漢而達於極點。散文發達了，我們的意思，才能夠盡量傾吐，因為到這時候，文字和語言，才真正一致。所以是文學的一個大進步。西漢末年，做文章的，漸漸求其美化。其所謂美是：（一）句多偶麗。（二）不用過長過短之句。（三）用字務求其足以引起美感。其結果，逐漸成漢魏體的駢文。漢魏體的駢文，隻是字句修飾些，聲調嘽緩些，和散文相去，還不甚遠。以後一直向這趨勢發達，至齊梁時代，遂浮靡而不能達意了。此時供實用之文，別稱為筆。然筆不過參用俗字俗語；用字眼、用典故，不及文來得多；其語調還和當時的文相近，與口語不合，還是不適於用。積重之勢，已非大改革不可。改革有三條路可走：（一）徑用口語。這在昔日文字為上中流社會所專有的時代，是不行的。（二）以古文為法。如蘇綽的擬《大誥》是。這還是不能達意。隻有第（三）條路，用古文的義法，即文字尚未浮靡時的語法。以運用今人的言語，是成功的。唐朝從韓柳以後，才漸漸的走上這條路。散文雖興，駢文仍自有其用，駢散自此遂分途。宋朝為散文發達的時代。其時的駢文，亦自成一格。謂之宋四六。氣韻生動，論者稱為駢文中的散文。

詩歌另是一體。文是導源於語言，詩是導源於歌謠的。所以詩體，當其發生之時，即非口語之調。近人以隨意寫來的散文，亦稱為詩，新詩。這至少要改變向來詩字的定義然後可。古代的詩，大抵可歌，傳於後世的，便是《詩經》和《楚辭》。到漢朝，風尚變了。製氏雅樂雖存，不為人之所好。漢武帝立新聲樂府，采趙、代、秦、楚之謳，使李延年協其律，司馬相如等為之辭，是為漢代可歌的詩。古代的詩，則變為五言詩，成為隻可吟誦之物。論者多以此為詩體的退化，這是為尊古之見所誤。其實凡事都到愈後來愈分化。吟誦的詩和合樂的詩的判而為二，正是詩體的進化。歌唱的音調，和聽者的好尚的變遷，是無可如何的事。隋唐時，漢代的樂府，又不為人之所好，而其辭亦漸不能合樂了。聽者的好尚，移於外國傳來的燕樂。按其調而填詞，謂之詞。極盛於兩宋之世。至元以後，又漸成為但可吟誦，不能協律之作，而可歌的限於南北曲。到清朝，按曲譜而填詞的，又多可誦而不可歌了。中國的所謂詩，擴而充之，可以連樂府、詞，曲，都包括在內。因為其起源，同是出於口中的歌的。一個民族的歌謠，不容易改變。試看現代的山歌，其音調，還與漢代的樂府一樣，便可知道。所以現在，非有新音樂輸入，詩體是不會變化的。現在萬國交通，新音樂輸入的機會正多。到我國人的口耳與之相習，而能利用之以達自己的美感時，新詩體就可產生了。

文學初興之時，總是與語言相合的。但到後來，因（一）社會情形的複雜，受教育的程度，各有不同；（二）而時間積久了，人的語言，不能不變，寫在紙上的字，卻不能再變；言文就漸漸的分離了。合於口語的文字，是曆代都有的。如（一）禪宗和宋儒的語錄。（二）元代的詔令，（三）寒山、拾得的詩，（四）近代勸人為善的書都是。（五）而其用之，要以平話為最廣。這是非此不可的。從前文言、白話，各有其分野，現在卻把白話的範圍推廣了。這因（一）受教育的人漸多，不限於有閑階級；而所受的教育，亦和從前不同；不能專力於文字。（二）世變既亟，語言跟著擴充、變化，文字來不及相隨，乃不得不即用口語。此乃事勢的自然，無人提倡，也會逐漸推廣的。守舊的人，竭力排斥白話，固然是不達。好新的人，以此沾沾自喜，也是貪天之功，以為己力的。所謂古文，大部分係古代的言語。其中亦有一部分，係後人依據古代的語法所造的，從未宣諸唇吻，隻是形之楮墨。然楮墨之用，亦係一種廣義的語言。既有其用，自不能廢。而況紙上的言語，有時亦可為口語所采用。所以排斥文言，也是偏激之論。

文以載道，文貴有用之說，極為近人所詆毀。此說固未免於迂，然亦不能調其全無道理。近人襲西洋文學的理論，貴純文學而賤雜文學，這話固然不錯。然以為說理論事之作，必是雜文學，必寫景言情之作，而後可以謂之純文學，則是皮相之談。美的原質，論其根柢，實在還是社會性。社會性有從積極方麵流露的，如屈原杜甫的忠愛是。有從消極方麵流露的，如王維、孟浩然的閑適是。積極的人人所解，消極的似乎適得其反，其實不然。積極的是想把社會改好，消極的則表示不合作。雖然無所作為，然（一）使人因此而悟現社會之壞，（二）至少亦使社會減少一部分惡勢力，其功效也還是一樣的。文字上的所謂美，表麵上雖若流連風景，其暗中深處，都藏有這一個因素在內。詩詞必須有寄托，才覺得有味，真正流連風景的，總覺得淺薄，就是為此。然則文字的美惡，以及其美的程度，即視此種性質之有無多寡以為衡，其借何種材料而表現，倒是沒有關係的。憂國憂民，和風花雪月，正是一樣。以說理論事，或寫景言情，判別文學的為純為雜，又是皮相之談了。文以載道，文貴有用等說，固然不免於迂腐。然載道及有用之作，往往是富於社會性的，以此為第一等文字，實亦不為無見，不過拋荒其美的方麵，而竟以載道和有用為目的，不免有語病罷了。

中國的有史籍甚早。《禮記·玉藻》說：“動則左史書之，言則右史書之。”鄭《注》說：“其書，《春秋》、《尚書》其存者。”《漢書·藝文誌》說“右史記事，左史記言”是錯的。《禮記·祭統》說“史由君右，執策命之”，即右史記言之證。這大約是不錯的。《周官》還有小史，記國君及卿大夫的世係，是為《帝係》及《世本》。我國最古的史籍《史記》，其本紀及世家，似係據春秋和係世編纂而成。列傳則源出記言之史。記言之史，稱為《尚書》。乃因其為上世之書而得此名，其原名似稱為語。語之本體，當係記人君的言語，如現在的訓辭講演之類。後來擴充之，則及於一切嘉言。嘉言的反麵是莠言，間亦存之以昭炯戒。記錄言語的，本可略述其起因及結果，以備本事。擴充之則及於一切懿行，而其反麵即為惡行。此體後來附庸蔚為大國，名卿大夫，及學術界巨子，大抵都有此等記錄，甚至帝王亦有之。其分國編纂的，則謂之《國語》。關於一人的言行，分類編纂的，則謂之《論語》。記載一人的大事的，則如《禮記·樂記》，述武王之事，謂之《牧野之語》都是。《史記》的列傳，在他篇中提及多稱為語，如《秦本紀》述商鞅說孝公變法事曰：“其事在《商君語》中。”可見其源出於語，推而廣之，則不名為語的，其實亦係語體。如《晏子春秋》及《管子》中的大中小匡等是。八書是記典章經製的，其源當亦出於史官，不過不能知其為何官之史罷了。史官以外，還有民間的傳述。有出於學士大夫之口的，如魏絳、伍員述少康、羿、浞之事是。見《左氏》襄公四年，哀公元年，及《史記·吳太伯世家》。亦有出於農夫野老之口的，如孟子斥鹹丘蒙所述為齊東野人之語是。古史的來源，大略如此。秦始皇燒書，《史記·六國表》說“諸侯史記尤甚”，大約史官所記載，損失極多。流行民間之書，受其影響當較少。口耳相傳，未著竹帛的，自然更不必說了。

有曆史的材料是一事，有史學上的見地又係一事。古代史官，雖各有專職，然大體不過奉行故事。民間傳述，或出驚奇之念，或出仰慕之忱，所謂多識前言往行，以蓄其德。亦說不上什麽史學上的見地。到司馬談、遷父子出，才網羅當時所有的史料，編纂成一部大書。這時的中國，在當時人的眼光中，實已可謂之天下。因為所知者限於此。在所知的範圍中，並沒有屏斥異國或異族的史料不載。所以《太史公書》，這是《史記》的本名。《漢書·藝文誌》著錄即如此。《史記》乃史籍通名，猶今言曆史。《太史公書》，為史部中最早的著述，遂冒其一類的總名。實自國別史進於世界史，為史體一大進步。

從此以後，國家亦漸知史籍的重要了。後漢以後，乃有詔蘭台、東觀中人述作之事。魏晉以後，國家遂特設專官。此時作史的，在物力上，已非倚賴國家不行。一因材料的保存及搜輯，一因編纂時之費用。至於撰述，則因材料不多，還為私人之力所能及。所以自南北朝以前，大率由國家供給材料及助力，而司編撰之事的，則仍係一二人，為私家著述性質。唐以後史料更多，不徒保存、蒐輯，即整理、排比，亦非私人之力所及，於是獨力的著述，不得不變為集眾纂修之局了。私家著述及集眾纂修，昔人的議論，多偏袒前者，這亦是一偏之見。姑無論材料既多，運用為私人之力所不及。即舍此勿論，而昔時的正史，包括的門類很多，亦非一人所能兼通。所以即就學術方麵論，兩者亦各有長短。唐修《新晉書》，即今正史中的《晉書》。其誌非前人所能及，即其一證。關於正史的曆史，可參看《史通》的《六家》、《二體》、《古今正史》、《史官建置》各篇，及拙撰《史通評》中這幾篇的評。商務印書館本。

從前的曆史，係偏重於政治方麵的。而在政治方麵，則所注重的，為理亂興衰，典章經製兩類。正史中的紀傳，是所以詳前者的，誌則所以詳後者。已見《緒論》中。編年史偏詳前者。《通典》、《通考》一類的書，則偏詳後者，都不如紀傳表誌體的完全。所以後來功令，獨取紀傳表誌體為正史。然編年體和政書，《通典》、《通考》等。在觀覽上亦各有其便，所以其書仍並為學者所重。這是中國舊日所認為史部的重心的。紀傳體以人為單位，編年史以時為係統，欲句稽一事的始末，均覺不易。自袁樞因《通鑒》作《紀事本末》後，其體亦漸廣行。

中國的史學，在宋時，可謂有一大進步。（一）獨力著成一史的，自唐已後，已無其事。宋則《新五代史》出歐陽修一人；《新唐書》雖出修及宋祁兩人，亦有私家著述性質；事非易得。（二）編年之史，自三國以後，久已廢闕。至宋則有司馬光的《資治通鑒》，貫串古今。朱熹的《通鑒綱目》，敘事雖不如《通鑒》的精，體例卻較《通鑒》為善。《通鑒》有目無綱，檢閱殊為不便。司馬光因此，乃有《目錄》之作，又有《舉要》之作。《目錄》既不與本書相附麗。舉要則朱子《答潘正叔書》，譏其“詳不能備首尾，略不可供檢閱”，亦係實情。所以《綱目》之作，確足以改良《通鑒》的體例。（三）講典章經製的書，雖起於唐杜佑的《通典》，然宋馬端臨的《文獻通考》，搜集尤備，分類亦愈精。又有會要一體，以存當代的掌故，並推其體例，以整理前代的史實。（四）鄭樵《通誌》之作，網羅古今。其書雖欠精審，亦見其魄力之大。（五）當代史料，搜輯綦詳。如李燾《續資治通鑒長編》、李心傳《建炎以來係年要錄》、徐夢莘《三朝北盟會編》、王偁《東都紀略》等都是。（六）自周以前的古史，實係別一性質。至宋而研究加詳。如劉恕《通鑒外紀》、金履祥《通鑒綱目前編》、蘇轍《古史考》、胡宏《皇王大紀》、羅泌《路史》等都是。（七）研究外國史的，宋朝亦加多。如葉隆禮《契丹國誌》、孟珙《蒙韃備錄》等是。（八）考古之學，亦起於宋時。如歐陽修的《集古錄》、趙明誠的《金石錄》等，始漸求材料於書籍之外。（九）倪思的《班馬異同評》、吳縝的《新唐書糾繆》等，皆出於宋時。史事的考證，漸見精核。綜此九端，可見宋代史學的突飛猛進。元明時代複漸衰。此因其時之學風，漸趨於空疏之故。但關於當代史料，明人尚能留心收拾。到清朝，文字之獄大興，士不敢言當代的史事；又其時的學風，偏於考古，而略於致用；當代史料，就除官書、碑傳之外，幾乎一無所有了。但清代考據之學頗精。推其法以治史，能補正前人之處亦頗多。

研究史法之作，專著頗少。其言之成理，而又有條理係統的，當推劉知幾的《史通》。《史通》是在大體上承認前人的史法為不誤，而為之彌縫匡救的。其回到事實上，批評曆代的史法，是否得當；以及研究今後作史之法當如何的，則當推章學誠。其識力實遠出劉知幾之上。此亦時代為之。因為劉知幾之時，史料尚不甚多，不慮其不可遍覽，即用前人的方法撰述已足。章學誠的時代，則情形大不同，所以迫得他不得不另覓新途徑了。然章氏的識力，亦殊不易及。他知道史與史材非一物，保存史材，當務求其備，而作史則當加以去取；以及作史當重客觀等，見《文史通義·史德篇》。實與現在的新史學，息息相通。不過其時無他種科學，以為輔助，所以其論不如現在新史學的精審罷了。然亦不過未達一間而已，其識力亦很可欽佩了。