第十七章：學術

學術思想，是一個民族的靈魂。看似虛懸無薄，實則前進的方向全是受其指導。中國是一個學術發達的國家。幾千年來，學術分門別類，各致其精。如欲詳述之，將數十百萬言而不能盡。現在所講的，隻是思想轉變的大略，及其和整個文化的關係。依此講，則中國的學術思想，可分為三大時期：

（一）自上古至漢魏之際。

（二）自佛學輸入至亡清。其中又分為（甲）佛學時期，（乙）理學時期。

（三）自西學輸入以後。

現在研究先秦諸子的人，大都偏重於其哲學方麵。這個實在是錯誤的。先秦諸子的學術，有兩個來源：其（一）從古代的宗教哲學中，蛻化而出。其（二）從各個專門的官守中，孕育而成。前者偏重玄學方麵，後者偏重政治社會方麵。《漢書·藝文誌》說諸子之學，其原皆出於王官。《淮南要略》說諸子之學，皆出於救時之弊。一個說其因，一個說其緣，都不及古代的哲學。尤可見先秦諸子之學，實以政治社會方麵為重，玄學方麵為輕。此意，近人中能見得的，隻有章炳麟氏。

從古代宗教中蛻化而出的哲學思想，大致是如此的：（一）因人有男女，鳥有雌雄，獸有牝牡，自然界又有天地日??等現象，而成立陰陽的概念。（二）古代的工業，或者是分做水、火、木、金、土五類的。實際的生活影響於哲學思想，遂分物質為五行。（三）思想進步，覺得五行之說，不甚合理，乃認萬物的原質為一個，而名之曰氣。（四）至此，遂並覺陰陽兩力，還不是宇宙的根源。因為最後的總是惟一的，也隻有惟一的能算最後的。乃再成立一個惟一的概念，是即所謂太極。（五）又知質與力並非兩物，於是所謂有無，隻是隱顯。（六）隱顯由於變動，而宇宙的根源，遂成為一種動力。（七）這種動力，是頗為機械的。一發動之後，其方向即不易改變。所以有謹小、慎始諸義。（八）自然之力，是極其偉大的。隻有隨順，不能抵抗。所以要法自然。所以貴因。（九）此種動力，其方向是循環的。所以有禍福倚伏之義。所以貴知白守黑，知雄守雌。（十）既然萬物的原質，都是一個，而又變化不已，則萬物根本隻是一物。天地亦萬物之一，所以惠施要提倡汎愛，說天地萬物一體，而物論可齊。論同倫，類也。（十一）因萬物即是一物，所以就雜多的現象，仍可推出其總根源。所謂“窮理盡性，以至於命”。此等思想，影響於後來，極為深刻。曆代的學術家，幾乎都奉此為金科玉律。誠然，此等寬廓的說法，不易發見其誤繆。而因其立說的寬廓，可以容受多方麵的解釋，即存其說為弘綱，似亦無妨。但有等錯誤的觀念，業已不能適用的，亦不得不加以改正。如循環之說，古人大約由觀察晝夜寒暑等現象得來。此說施諸自然界，雖未必就是，究竟還可應用。若移用於社會科學，就不免誤繆了。明明是進化的，如何說是循環。

先秦諸子，關於政治社會方麵的意見，是各有所本的，而其所本亦分新舊。依我看來：（一）農家之所本最舊，這是隆古時代農業部族的思想。（二）道家次之，是遊牧好侵略的社會的反動。（三）墨家又次之，所取法的是夏朝。（四）儒家及陰陽家又次之，這是綜合自上古至西周的政治經驗所發生的思想。（五）法家最新，是按切東周時的政治形勢所發生的思想。以上五家，代表整個的時代變化，其關係最大。其餘如名家，專講高深玄遠的理論。縱橫家，兵家等，隻效一節之用。其關係較輕。

怎說農家是代表最古的思想的呢？這隻要看許行的話，便可明白。許行之說有二：（一）君臣並耕，政府毫無威權。（二）物價論量不論質。如非根據於最古最簡陋的社會的習俗，決不能有此思想。見《孟子·滕文公上篇》。

怎說道家所代表的，是遊牧好侵略的社會的逆反思想呢？漢人率以黃老並稱。今《列子》雖係偽書，然亦有其所本。此凡偽書皆然，不獨《列子》。故偽書既知其偽之後，在相當條件下，其材料仍可利用。此書《天瑞篇》有《黃帝書》兩條，其一同《老子》。又有黃帝之言一條。《力命篇》有《黃帝書》一條。與《老子》亦極相類。《老子》書（一）多係三四言韻語。（二）所用名詞，極為特別。如有雌雄牝牡而無男女字。（三）又全書之義，女權皆優於男權。足征其時代之古。此必自古口耳相傳之說，老子著之竹帛的，決非老子所自作。黃帝是個武功彪炳的人，該是一個好侵略的部族的酋長。侵略民族，大抵以過剛而折。如夷羿、殷紂等，都是其適例。所以思想上發生一種反動，要教之以守柔。《老子》書又主張無為。無為兩字的意義每為後人所誤解。為訓化。《禮記·雜記》：子曰：“張而不弛，文武不能也。弛而不張，文武不為也。”此係就農業立說。言弛而不張，雖文武亦不能使種子變化而成穀物。賈誼《諫放民私鑄疏》：“奸錢日多，五穀不為”，今本作“五穀不為多”，多字係後人妄增。正是此義。野蠻部族往往好慕效文明，而其慕效文明，往往犧牲了多數人的幸福。（一）因社會的組織，隨之變遷。（二）因在上的人，務於**侈，因此而刻剝其下。所以有一種反動的思想，勸在上的人，不要領導著在下的人變化。在下的人，“化而欲作”，還該“鎮之以無名之樸”。這正和現今人因噎廢食，拒絕物質文明一樣。

怎樣說墨家所代表的，是夏代的文化呢？《漢書·藝文誌》說墨家之學，“茅屋采椽，是以貴儉。古人的禮，往往在文明既進步之後，仍保存簡陋的樣子，以資紀念。如既有酒，祭祀仍用水，便是其一例。漢武帝時，公玉帶上明堂圖，其上猶以茅蓋，見《史記·封禪書》。可見《漢誌》此說之確。養三老五更，是以兼愛。三老五更，乃他人的父兄。選士大射，是以尚賢。平民由此進用。參看第七章。宗祀嚴父，是以右鬼。人死曰鬼。順四時而行，是以非命。命有前定之義。順四時而行，即《月令》所載的政令。據《月令》說：政令有誤，如孟春行夏令等，即有災異。此乃天降之罰。然則天是有意誌，隨時監視著人的行動，而加以賞罰的。此為墨子天誌之說所由來。他家之所謂命，多含前定之義，則近於機械論了。以孝視天下，視同示。是以上同。”都顯見得是明堂中的職守。所以《漢誌》說他出於清廟之官。參看第十五章。《呂覽·當染篇》說：“魯惠公使宰讓請郊廟之禮於天子。天子使史角往，惠公止之。其後在魯，墨子學焉。”此為墨學出於清廟之官的確證。清廟中能保存較古之學說，於理是可有的。墨家最講究實用，而《經》、《經說》、《大小取》等篇，講高深的哲學，為名家所自出的，反在墨家書中，即由於此。但此非墨子所重。墨子的宗旨，主於兼愛。因為兼愛，所以要非攻。又墨子是取法乎夏的，夏時代較早，又值水災之後，其生活較之殷、周，自然要簡樸些，所以墨子的宗旨，在於貴儉。因為貴儉，所以要節用，要節葬，要非樂。又夏時代較早，迷信較深，所以墨子有天誌，明鬼之說。要講天誌、明鬼，即不得不非命。墨家所行的，是凶荒劄喪的變禮。參看第五章。其所教導的，是淪落的武士。參看第四章。其實行的精神，最為豐富。

怎樣說儒家、陰陽家是西周時代所產生的思想呢？荀子說：“父子相傳，以持王公，三代雖亡，治法猶存，官人百吏之所以取祿秩也。”《榮辱篇》。國雖亡而治法猶存，這是極可能的事。然亦必其時代較近，而後所能保存的才多。又必其時的文化，較為發達，然後足為後人所取法。如此，其足供參考的，自然是夏、殷、周三代。所以儒家有通三統之說。封本朝以前兩代之後以大國，使之保存其治法，以便與本朝之治，三者輪流更換。《史記·高祖本紀》讚所謂“三王之道若循環”，即是此義。這正和陰陽家所謂五德終始一樣。五德終始有兩說：舊說以所克者相代。如秦以周為火德，自己是水德；漢又自以為土德是。前漢末年，改取相生之說。以周為木德，說秦朝是閏位，不承五行之運，而自以為是火德。後來魏朝又自以為是土德。《漢書·嚴安傳》：載安上書，引鄒子之說，說“政教文質者，所以雲救也。當時則用，過則舍之，有易則易之。”可見五德終始，乃係用五種治法，更迭交換。鄒衍之學，所以要本所已知的曆史，推論未知；本所已見的地理，推所未見；正是要博觀眾事，以求其公例。治法隨時變換，不拘一格，不能不說是一種進步的思想。此非在西周以後，前代的治法，保存的已多，不能發生。陰陽家之說，缺佚已甚，其最高的蘄向如何，已無可考。儒家的理想，頗為高遠。看第五章所述大同小康之說可見。《春秋》三世之義，據亂而作，進於升平，更進於大平，明是要將亂世逆挽到小康，再逆挽到大同。儒家所傳的，多是小康之義。大同世之規模，從升平世進至大平世的方法，其詳已不可得聞。幾千年來，崇信儒家之學的，隻認封建完整時代，即小康之世的治法，為最高之境，實堪惋惜。但儒家學術的規模，是大體尚可考見的。他有一種最高的理想，企圖見之於人事。這種理想，是有其哲學上的立足點的。如何次第實行，亦定有一大體的方案。儒家之道，具於六經。六經之中，《詩》、《書》、《禮》、《樂》，乃古代大學的舊教科，說已見第十五章。《易》、《春秋》則為孔門最高之道所在。《易》言原理，《春秋》言具體的方法，兩者互相表裏，所以說“《易》本隱以之顯，《春秋》推見至隱。”儒家此等高義，既已隱晦。其盛行於世，而大有裨益於中國社會的，乃在個人修養部分。（一）在理智方麵，其說最高的是中庸。其要在審察環境的情形，隨時隨地定一至當不易的辦法。此項至當不易的辦法，是隨時隨地，必有其一，而亦隻能有一的，所以貴擇之精而守之堅。（二）人之感情，與理智不能無衝突。放縱感情，固然要撞出大禍，抑壓感情，也終於要潰決的，所以又有禮樂，以陶冶其感情。（三）無可如何之事，則勸人以安命。在這一點，儒家亦頗有宗教家的精神。（四）其待人之道，則為絜矩。兩字見《大學》。消極的“己所不欲，勿施於人”。積極的則“所求乎子以事父，所求乎臣以事君，所求乎弟以事兄，所求乎朋友先施之”。我們該怎樣待人，隻要想一想，我們希望他怎樣待我即得，這是何等簡而該。怎樣糊塗的人，對這話也可以懂得，而聖人行之，亦終身有所不能盡，這真是一個妙諦。至於（五）性善之說，（六）義利之辨，（七）知言養氣之功，則孟子發揮，最為透徹，亦於修養之功，有極大關係。儒家之遺害於後世的，在於大同之義不傳，所得的多是小康之義。小康之世的社會組織，較後世為專製。後人不知此為一時的組織，而認為天經地義，無可改變，欲強已進步的社會以就之，這等於以杞柳為杯棬，等於削足以適屨，所以引起糾紛，而儒學盛行，遂成為功罪不相掩之局。這隻可說是後來的儒家不克負荷，怪不得創始的人。但亦不能一定怪後來的任何人。因儒學是在這種社會之中，逐漸發達的。凡學術，固有變化社會之功，同時亦必受社會的影響，而其本身自起變化。這亦是無可如何的事。

怎樣說法家之學，是按切東周時代的情形立說的呢？這時候，最要緊的，是（一）裁抑貴族，以鏟除封建勢力。（二）富國強兵，以統一天下。這兩個條件，秦國行之，固未能全合乎理想，然在當時，畢竟是最能實行的，所以卒並天下。致秦國於富強的，前有商鞅，後有李斯，都是治法家之學的。法家之學的法字，是個大名。細別起來，則治民者謂之法，裁抑貴族者謂之術，見《韓非子·定法篇》。其富國強兵之策，則最重要的，是一民於農戰。《商君書》發揮此理最透，而《管》、《韓》兩子中，亦有其理論。法家是最主張審察現實，以定應付的方法的，所以最主張變法而反對守舊。這確是法家的特色。其學說之能最新，大約即得力於此。

以上所述五家，是先秦諸子中和中國的學術思想及整個的文化最有關係的。雖亦有其高遠的哲學，然其所想解決的，都是人事問題。而人事問題，則以改良社會的組織為其基本。粗讀諸子之書，似乎所注重的，都是政治問題。然古代的政治問題，不像後世單以維持秩序為主，而整個的社會問題，亦包括在內。所以古人說政治，亦就是說社會。

諸家之學，並起爭鳴，經過一個相當時期之後，總是要歸於統一的。統一的路線有兩條：（一）淘汰其無用，而存留其有用的。（二）將諸家之說，融合為一。在戰國時，諸家之說皆不行，隻有法家之說，秦用之以並天下，已可說是切於時務的興，而不切於時務的亡了。但時異勢殊，則學問的切於實用與否，亦隨之而變。天下統一，則需要與民休息，民生安定，則需要興起教化。這兩者，是大家都會感覺到的。秦始皇坑儒時說：“吾前收天下書不中用者盡去之。悉召文學方術士甚眾。欲以致太平。方士欲練，以求奇藥。”興太平指文學士言。可見改正製度，興起教化，始皇非無此誌，不過天下初定，民心未服，不得不從事於鎮壓；又始皇對外，頗想立起一個開拓和防禦的規模來；所以有所未遑罷了。秦滅漢興，此等積極的願望，暫時無從說起。最緊要的，是與民休息。所以道家之學，一時甚盛。然道家所謂無為而治，乃為正常的社會說法。社會本來正常的，所以勸在上的人，不要領導其變化；且須鎮壓之，使不變化，這在事實上雖不可能，在理論上亦未必盡是，然尚能自成一說。若漢時，則其社會久已變壞，一味因循，必且遷流更甚。所以改正製度，興起教化，在當時，是無人不以為急務的。看賈誼、董仲舒的議論，便可明白。文帝亦曾聽公孫臣的話，有意於興作。後因新垣平詐覺，牽連作罷。這自是文帝腦筋的糊塗，作事的因循，不能改變當時的事勢。到武帝，儒學遂終於興起了。儒學的興起，是有其必然之勢的，並非偶然之事。因為改正製度，興起教化，非儒家莫能為。論者多以為武帝一人之功，這就錯了。武帝即位時，年僅十六，雖非昏愚之主，亦未聞其天亶夙成，成童未幾，安知儒學為何事？所以與其說漢武帝提倡儒學，倒不如說儒學在當時自有興盛之勢，武帝特順著潮流而行。

儒學的興起，雖由社會情勢的要求，然其得政治上的助力，確亦不少。其中最緊要的，便是為五經博士置弟子。所謂“設科射策，勸以官祿”，自然來者就多了。儒學最初起的，是《史記·儒林傳》所說的八家：言《詩》：於魯，自申培公，於齊，自轅固生，於燕，自韓太傅。言《書》，自濟南伏生。言《禮》，自魯高堂生。言《易》，自菑川田生。言《春秋》：於齊、魯自胡毋生。於趙自董仲舒。東漢立十四博士：《詩》齊、魯、韓。《書》歐陽，大小夏侯。《禮》大小戴。《易》施、孟、梁丘、京。《春秋》嚴、顏。見《後漢書·儒林傳》。《詩》齊魯韓下衍毛字。大體仍是這八家之學。惟京氏《易》最可疑。但是在當時，另有一種勢力，足以促令學術變更。那便是第五章所說：在當時，急須改正的，是社會的經濟製度。要改正社會經濟製度，必須平均地權，節製資本。而在儒家，是隻知道前一義的。後者之說，實在法家。當時儒家之學，業已成為一種權威，欲圖改革，自以自托於儒家為便，儒家遂不得不廣采異家之學以自助，於是有所謂古文之學。讀第五章所述，已可明白了。但是學術的本身，亦有促令其自起變化的。那便是由專門而趨於通學。

先秦學術，自其一方麵論，可以說是最精的。因為他各專一門，都有很高的見解。自其又一方麵說，亦可以說是最粗的。因為他隻知道一門，對於他人的立場，全不了解。譬如墨子所主張，乃凶荒劄喪的變禮，本不謂平世當然。而荀子力駁他，說天下治好了，財之不足，不足為患，豈非無的放矢？理論可以信口說，事實上，是辦不到隻顧一方麵的。隻顧一方麵，一定行不通。所以先秦時已有所謂雜家之學。《漢誌》說：雜家者流，出於議官。可見國家的施政，不得不兼顧到各方麵了。情勢如此，學術自然不得不受其影響，而漸趨於會通，古文之學初興時，實係兼采異家之說，後來且自立新說，實亦受此趨勢所驅使。儻使當時的人，痛痛快快，說儒家舊說不夠用了，我所以要兼采異說；儒家舊說，有所未安，我所以要別立新說；豈不直捷？無如當時的思想和風氣，不容如此。於是一方麵說儒家之學，別有古書，出於博士所傳以外；其中最重要的，便是孔壁一案，參看第十六章。一方麵，自己研究所得，硬說是某某所傳；如《毛詩》與《小序》為一家言。《小序》明明是衛宏等所作，而毛公之學，偏要自謂子夏所傳。糾紛就來得多了。流俗眩於今古文之名，以為今古文經，文字必大有異同，其實不然。今古文經的異字，備見於《儀禮》鄭《注》，從今文處，則出古文於注。從古文處，則出今文於注。如古文位作立，儀作義，義作誼之類，於意義毫無關係。他經度亦不過如此。有何關係之可言？今古文經的異同，實不在經文而在經說。其中重要問題，略見於許慎的《五經異義》。自大體言之：今文家說，都係師師相傳。古文家說，則自由研究所得。不為古人的成說所囿，而自出心裁，從事研究，其方法似覺進步。但（一）其成績並不甚佳。又（二）今文家言，有傳訛而無臆造。傳訛之說，略有其途徑可尋，所以其說易於還原。一經還原，即可見古說的真相。其未曾傳訛的，自然更不必說。古文家言，則各人憑臆為說，其根源無可捉摸。所以把經學當作古史的材料看，亦以今文家言價值較高。

然古學的流弊，亦可說仍自今學開之。一種學術，當其與名利無關時，治其學者，都係無所為而為之，隻求有得於己，不欲眩耀於人，其學自無甚流弊。到成為名利之途則不然。治其學者，往往不知大體，而隻斤斤計較於一枝一節之間。甚或理不可通，穿鑿立說。或則廣羅異說，以自炫其博。引人走入旁門，反致拋荒正義。從研究真理的立場上言，實於學術有害。但流俗的人，偏喜其新奇，以為博學。此等方法，遂成為嘩世取寵之資。漢代此等風氣，由來甚早。《漢書·夏侯勝傳》說：“勝從父子建，師事勝及歐陽高，左右采獲。又從五經諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句，具文飾說。勝非之曰：建所謂章句小儒，破碎大道。建亦非勝為學疏略，難以應敵。”專以應敵為務，真所謂徇外為人。此種風氣既開，遂至專求聞見之博，不顧義理之安；甚且不知有事理。如鄭玄，遍注群經，在漢朝，號稱最博學的人，而其說經，支離滅裂，於理決不可通，以及自相矛盾之處，就不知凡幾。此等風氣既盛，治經者遂多變為無腦筋之徒。雖有耳目心思，都用諸瑣屑無關大體之處。而於此種學問，所研究的，究屬宇宙間何種現象？研究之究有何益？以及究應如何研究？一概無所聞見。學術走入此路，自然隻成為有閑階級，消耗日力精力之資，等於消閑遣興，於國家民族的前途，了無關係了。此等風氣，起於西漢中葉，至東漢而大盛，直至南北朝、隋唐而未改。漢代所謂章句，南北朝時所謂義疏，都係如此。讀《後漢書》及《南北史》《儒林傳》，最可見得。古學既繼今學而起，到漢末，又有所謂偽古文一派。據近代所考證：王肅為其中最重要的一個人。肅好與鄭玄立異，而無以相勝。乃偽造《孔子家語》，將己說竄入其中，以折服異己，經學中最大的《偽古文尚書》一案，雖不能斷為即肅之所造，然所謂《偽孔安國傳》者，必係與肅同一學派之人所為，則無可疑。《偽古文尚書》及《偽孔安國傳》之偽，至清閻若璩作《古人尚書疏證》而其論略定。偽之者為那一派人，至清丁晏作《尚書餘論》而其論略定。此即由當時風氣，專喜廣搜證據，隻要所搜集者博，其不合理，並無人能發覺，所以容得這一班人作偽。儒學至此，再無西漢學者經世致用的氣概。然以當時學術界的形勢論，儒學業已如日中天。治國安民之責，在政治上，在社會上，都以為惟儒家足以負之。這一班人，如何當得起這個責任？他們所想出來的方案，無非是泥古而不適於時，專事模仿古人的形式。這個如何足以為治？自然要激起有思想的人的反對了。於是魏晉玄學，乘機而起，成為儒佛之間的一個過渡。

魏晉玄學，人多指為道家之學。其實不然。玄學乃儒道兩家的混合。亦可說是儒學中注重原理的一派，與拘泥事跡的一派相對立。先秦諸子的哲學，都出自古代的宗教哲學，大體無甚異同，說已見前。儒家之書，專談原理的是《易經》。《易》家亦有言理言數兩派。言理的，和先秦諸子的哲學，無甚異同。言數的，則與古代術數之學相出入。《易》之起源，當和術數相近；孔門言易，則當注重於其哲學；這是通觀古代學術的全體，而可信其不誣的。今文《易》說，今已不傳。古文《易》說，則無一非術數之談。《漢書·藝文誌》：易家有《淮南·道訓》兩篇。自注雲：“淮南王安，聘明《易》者九人，號九師說。”此書，當即今《淮南子》中的《原道訓》。今《淮南子》中，引《易》說的還有幾條，都言理而不及數，當係今文《易》說之遺。然則儒家的哲學，原與道家無甚出入。不過因今文《易》說失傳，其殘存的，都被後人誤認為道家之說罷了。如此說來，則魏晉玄學的興起，並非從儒家轉變到道家，隻是儒家自己的轉變。不過此種轉變，和道家很為接近，所以其人多兼采道家之學。觀魏晉以後的玄學家，史多稱其善《易》《老》可知。儒學的本體，乃以《易》言原理，《春秋》則據此原理，而施之人事。魏晉的玄學家，則專研原理，而於措之人事的方法，不甚講求。所以實際上無甚功績可見，並沒有具體可見之施行的方案。然經此運動之後，拘泥古人形式之弊遂除。凡言法古的，都是師其意而不是回複其形式。泥古不通之弊，就除去了，這是他們摧陷廓清莫大的功績。玄學家最重要的觀念，為重道而遺跡。道即原理，跡即事物的形式。

從新莽改革失敗以後，徹底改變社會的組織，業已無人敢談。解決人生問題的，遂轉而求之個人方麵。又玄學家探求原理，進而益上，其機，殊與高深玄遠的哲學相近。在這一點上，印度的學術，是超過於中國的。佛學遂在這種情勢之下興起。

佛，最初係以宗教的資格輸入中國的。但到後來，則宗教之外，別有其學術方麵。

佛教，普通分為大小乘。依後來詳細的判教，則小乘之下，尚有人天；專對人天說法，不足以語四聖。見下。大乘之中，又分權實。所謂判教，乃因一切經論，佛所說謂之經，菩薩以下所說謂之論。僧、尼、居士等所應守的規條謂之律。經、律、論謂之三藏。立說顯有高低，所以加以區別，說佛說之異，乃因其所對待的人不同而然。則教外的人，不能因此而詆佛教的矛盾，教中的人，亦不必因此而起爭辯了。依近來的研究：佛教在印度的興起，並不在其哲學的高深，而實由其能示人以實行的標準。緣印度地處熱帶，生活寬裕，其人所究心的，實為宇宙究竟，人生歸宿等問題。所以自古以來，哲學思想即極發達。到佛出世時，各家之說，所謂外道。已極高深，而其派別亦極繁多了。群言淆亂，轉使人無所適從。釋迦牟尼出，乃截斷無謂的辯論，而教人以實行修證的方法。從之者乃覺得所依歸，而其精神乃覺安定。故佛非究竟真理的發見者，中國信佛的人，視佛如此。而為時代的聖者。佛滅後百年之內，其說無甚異同。近人稱為原始佛教。百年之後而小乘興，五六百年之後而大乘出，則其說已有改變附益，而非複佛說之舊了。然則佛教的輸入中國，所以前後互異，亦因其本身的前後，本有不同，並非在彼業已一時具足，因我們接受的程度，先後不同，而彼乃按其深淺，先後輸入的了。此等繁碎的考據，今可勿論。但論其與中國文化的關係。

佛教把一切有情，分為十等：即（一）佛，（二）菩薩，（三）緣覺，（四）聲聞，是為四聖。（五）天，（六）人，（七）阿修羅，（八）畜生，（九）餓鬼，（十）地獄，是為六凡。輾轉於六凡之中，不得超出，謂之六道輪回。佛不可學，我們所能學的，至菩薩而止。在小乘中，緣覺、聲聞，亦可成佛，大乘則非菩薩不能。所謂菩薩，係念念以利他為主，與我們念念都以自己為本位的，恰恰相反。至佛則並利他之念而亦無之，所以不可學了。緣覺、聲聞鑒於人生不能離生、老、病、死諸苦。死後又要入輪回；我們幸得為人，尚可努力修持，一旦墮入他途便難了。畜生、餓鬼、地獄亦稱三途，不必論了。阿修羅神通廣大，易生嗔怒；諸天福德殊勝，亦因其享受優越，轉易墮落；所以以修持論，皆不如人。所以覺得生死事大，無常迅速，實可畏怖，生前不得不努力修持。其修持之功，固然堅苦卓絕，極可佩服。即其所守戒律，亦複極端利他。然根本觀念，終不離乎自利，所以大乘斥其不足成佛。此為大小乘重要的異點。亦即大乘教理，較小乘為進化之處。又所謂佛在小乘即指釋迦牟尼其人。大乘則佛有三身：（一）佛陀其人，謂之報身，是他造了為人之因，所以在這世界上成為一個人的。生理心理等作用，一切和我們一樣。不吃也要餓，不著也要冷，置諸傳染病的環境中，也會害病；餓了，冷了，病重了，也是會死的。（二）至於有是而無非，威權極大。我們動一善念，動一惡念，他都無不知道。善有善報，惡有惡報，絲毫不得差錯。是為佛之法身，實即自然力之象征。（三）一心信佛者，臨死或在他種環境中，見有佛來接引拯救等事，是為佛之化身。佛在某種環境中，經曆一定的時間，即可修成。所以過去已有無數的佛，將來還有無數的佛要成功，並不限於釋迦牟尼一人。大乘的說法，當他宗教信，是很能使人感奮的。從哲學上說，其論亦圓滿具足，無可非難。宗教的進化，可謂至斯而極。