第一編 奠基與開拓_人的主體性的進程

人的主體性的進程

郭湛

社會是以人為主體的存在，實踐是以人為主體的活動。社會實踐的能動發展依賴於人的主體性的充分發揮。人的主體性不是一成不變的，它顯然有一個發生、發展、變化的過程。人的主體性的演化具有曆史的性質。個人主體性和人類主體性演化的一般過程和邏輯是一致的。

一、從物質本體到人的主體性

主體和客體是相對應的一對範疇，各自隻有在與對方的關係中才能獲得自己的規定性。這裏隱含著一個前提，即主體與客體是已經分化開的不同存在物。如果追溯主體與客體分化之前或原本作為統一體的世界，那麽主體、客體的界限就在混沌的世界本體中消失了。從唯物主義一元論的本體論意義上講，世界上一切運動、變化的實在本體就是物質，是自然界本身。不存在主宰世界的“造物主”，即創造物質客體並淩駕其上的冥冥中的某個“主體”。馬克思曾經概述過霍布斯的唯物主義觀點：“物質是一切變化的主體。”這個“主體”乃相對於“變化”而言，是無客體的“主體”，因而隻能在“本體”的意義上來理解。嚴格地說，僅有其自身而無其對象或客體，隻能稱之為本體而無所謂主體。

統一的物質世界並非渾然不可分的“大塊”。無限的物質世界作為係統整體，是由處於係統諸層次上的無數有限的存在物構成的。每一有限的物質存在物，都與他物即周圍別的存在物發生作用。在這種作用中，作用的發出者、主動者即為作用主體，而作用的接受者、被動者則為相應的作用客體。由於事物之間的作用是相互的，某物既是作用者又是被作用者，既是主體又是客體，故主體與客體的區別具有相對的性質。必須相對於特定的作用或關係而言，才能確定何者為主體，何者為客體。主體並非專屬於人的概念，在無人的自然界的物質存在物中本來就存在著能動性，從而在特定的相互作用關係中它也屬於物的概念。

人是物質世界長期發展的產物，自然界通過人的思維而達到了對自己的自我意識。作為有限的存在物，人的主體身份不論從空間或時間上看，無疑都從屬於、來源於無限的物質本體及其存在形態。人本身也是人的能動的物質本體，是參與普遍的相互作用的特定物質存在形態。離開唯物主義一元論的物質本體前提，離開物質世界的普遍相互作用中物的相對的主體性，所謂人的主體性就會成為“無源之水，無本之木”。

但是，人不僅一般地是同其他自然物質形態一樣的物質運動的主體，而且特殊地是思維運動、社會運動等高級運動形式的物質主體。因而人作為能思維的社會的主體，在其活動所及的時空範圍內，顯然高於其他處於特定相互作用關係中的物的主體。其他自然事物間的相互作用也有主動和受動之分，但唯獨人能夠意識到自己對客體的作用是主動的，並且能夠在這種作用實際發生之前，首先在觀念中模擬這種作用和這種作用的結果。在閃爍著理性光芒的人的主體性麵前，其他物質存在物的主體性的那種“帶著詩意的感性光輝”，不可避免地會顯得黯然失色。

本體論中的主體和認識論、曆史觀中的主體，是屬於不同參考係中的主體。在人類活動的參考係中，人可以不理會無生命的和有生命的事物也是自己運動的主體，確定社會的人為真正的主體，為“萬物之靈長”。這是人類進化中的輝煌勝利，是文明社會迅速發展的首要前提。可是，人們始終不應忘記，在另一個參考係中，人、社會和自然界同為宇宙萬物運動的物質主體，處於普遍的相互作用之中，人作為主體的優越性並不具有絕對的意義。這兩個參考係的聯係和一致，既表現為人的主體性起源於一般物質存在形態的主體性，又表現為人的主體性的內在規定和演化過程中物質因素的製約。

二、人的主體性的含義和特點

對於人的主體性的含義，人們已從不同角度做過一些考察。例如所謂文學的主體性、哲學的主體性、科學認識的主體性、價值判斷的主體性等等，都是從特定領域的活動過程和結果中探究這些活動的承擔者——人的主體性。有些文章和著作還直接論及了人的主體性，做了許多有益的探討。不過，這方麵的研究剛剛展開和深化，恐怕一時很難形成一個能為學術界所公認的人的主體性的定義。但在原則上，大家都傾向於承認必須從主體與客體的相互關係中界說主體和主體性。這個共同的出發點有可能使我們得出一個大體一致的看法：人的主體性是人作為活動主體的質的規定性，是在與客體相互作用中得到發展的人的自覺能動和創造的特性。

在人的活動中，主體當然是人，客體則是人借助一定的中介與之發生作用的對象。作為兩個各有特定含義的概念，人與主體是有差異的。因此，人的屬性與主體的屬性不可能完全同一，不能把個體的人的屬性同人作為主體的本質規定相混淆。然而人的主體性畢竟是人性中最集中地體現人的本質的部分，是人性之精華。馬克思在讀詹姆斯·穆勒的《政治經濟學原理》所做的筆記中闡發過這樣的思想：“因為人的本質是人的真正的社會聯係，所以人在積極實現自己本質的過程中創造、生產人的社會聯係、社會本質，而社會本質不是一種同單個人相對立的抽象的一般的力量，而是每一個單個人的本質，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富。”這種“真正的社會聯係”並不產生於人的反思，它是“個人在積極實現其存在時的直接產物”。人應當承認自己是主體，並且“按照人的樣子來組織世界”，否則“這種社會聯係就以異化的形式出現”。在這裏，人的本質和人的主體性是一致的，人的本質的實現即人的主體性的實現。這種主體性表現為人創造真正的社會聯係，憑借這種社會的主體性，人才能以自己的活動作用於自然界，實現主體應有的生活、享受和財富。換言之，人作為主體，隻有在能動的活動中用理論的和實踐的方式把握客體，主動地、有選擇地、創造性地改造客體，在主體的對象化活動中自覺實現人的目的，在客體的改變了的形態中確證主體的力量，同時也使主體本身得到全麵、自由的發展，才算是真正證明了自己的主體性。

馬克思以前的哲學家，包括唯物主義者和唯心主義者，各自從不同側麵、在不同程度上探究過人的主體性的奧秘。伴隨著歐洲“文藝複興”以來所謂人的再發現，人的主體性問題始終是近現代哲學探索的一個熱點。舊哲學在這個問題上分裂出兩種主體論：物質主體論與精神主體論。按照物質主體論的觀點，歸根到底自然物質是最終的主體，甚至被視為唯一的主體，人往往被消融於自然物質世界之中。人與自己活動的手段和對象同屬一個物質世界，服從於客觀的必然性。人隻有無條件地承認外部世界的客觀實在性，遵循其中的必然性，才能在自己的活動中顯示出有限的主體性。這種觀點基本上是唯物主義的，但帶有形而上學、機械論的特征。精神主體論則相反，撇開物質世界的客觀實在性和客觀必然性，把主體看作某種觀念的、精神的本體。由於擺脫了物質客觀實在及其必然性的製約，唯心主義在所謂宇宙精神或人的觀念的運動中達到了極大的靈活性。

表麵看來，上述兩種主體論都不是人的主體論，而是關於世界本體的主體論。但是實際上，任何人觀察和思索世界都不能不首先從人本身開始，自覺或不自覺地透過人本身去理解世界。人總是將自己這個主體抽象化、對象化，把它當作整個世界的縮影，借助這個思維模型去想象整個世界，因而也就在自己所理解的世界主體中映上了人的主體影像。這就是哲學史上所說的“大宇宙”與作為“小宇宙”的人之間的相互映照。人自以為對自己最了解，然而人卻是世界上最高級、最複雜的存在物。貌似最了解與實則最難了解的矛盾，使得人們往往由於對人本身認識的片麵性而導致對整個世界認識的片麵性。人作為主體兼有物質和精神雙重屬性，即所謂“心”、“物”二重性。僅僅透過人的物質屬性去把握世界，就導致物質主體論；僅僅透過人的精神屬性去把握世界，則導致精神主體論。反過來說，物質主體論和精神主體論都可以看作從各自的側麵闡述的人的主體論。需要把兩個側麵所包含的合理成分結合起來。當然，不能像二元論者所做的那樣，主張兩個平行本原的二元主體論，並不比任何一個片麵的主體論更接近真理。

馬克思主義的辯證唯物主義，包括辯證唯物主義的曆史觀，實現了哲學史上探究人的主體性的思想成果的辯證綜合。這種綜合的前提在於把科學的實踐概念引入認識論和曆史觀，使人的物質屬性和精神屬性在主體活動的兩個方麵（實踐和認識）的有機聯係中統一起來。隻有肯定人作為實踐和認識主體的身份，才能真正理解人同其活動的客體關係的本質規定性，即人的主體性。作為主體的人並非抽象的、固定不變的某物，而是具體的、曆史的活動主體。與一定的主體相對應

的客體也是曆史地變化著的，具有不可重複的時空特性。人作為主體在現實中是怎樣的，就有怎樣的現實的主體性，人的主體性的發展過程與作為主體的人及其外部環境的發展過程是同一個過程。因之，體現特定的主、客體關係的人的主體性，必然帶有曆史的性質。

作為主體的人的個體差異，以及同一個體自身在不同發展階段上的差異，給人的主體性造成了難以捉摸的變化萬千的色彩。然而，也恰恰是個體的人在不同發展階段上主體性的差異，表明人的主體性確實經曆著某種演化的過程。問題在於，人的主體性的演化在個體表現的差異之中是否有某種相同或相似的順序，這種現象的經驗描述是否可以以邏輯的形式概要地表述出來？如果我們能夠對此做出肯定的回答和論證，那麽就有理由進一步認為，人們之間在相互比較時所顯示的主體性上的差別，本質上是人的主體性演化的不同階段在不同人身上的同時體現。因此，不必對每個人都追蹤其主體性發展的全過程，隻需對眾多個人在空間中並存的主體性的區別加以分析和綜合，即有可能把握住人的主體性在時間中演化的大致過程。

三、人的主體性發展的進程

按照一種曆史的和邏輯的順序，人的主體性的發展進程也許可以分為三個時期、九個階段：第一，初級期人的主體性，包括四個階段，即自在的主體性、自然的主體性、自知的主體性和自我的主體性；第二，轉折期人的主體性，是一個階段，即自失的主體性階段；第三，高級期人的主體性，也包括四個階段，即自覺的主體性、自強的主體性、自為的主體性和自由的主體性。

（一）初級期人的主體性

階段一，自在的主體性。個體的人或人類整體產生之初，沒有任何現實的人的主體性可言，但不等於這種主體性的絕對的無。作為生成的環節是從非存在到存在，而不是純粹的非存在。既然生而為人，與周圍事物發生特定的聯係，就從自然界物質存在形態的主體性中萌出了人的主體性。在自然物質、特別是生命有機界進化中積累起來，並在人的社會中將不可遏止地表現的能動的傾向，是人的主體性的發源地。人的主體性作為“最初的有，是自在地被規定的”。正如列寧所理解的，“‘自在’= 潛在，尚未發展，尚未展開”。這種潛在的、自在的主體性，處於自然和社會的交界處，處於動物向人的轉折中，因而帶有中介的、過渡的性質。它是由現實的物的主體性向現實的人的主體性轉變的起點，是由人的自然屬性向人的社會屬性轉化的開端。人的自在的主體性作為潛在的人向現實的人轉化的一個中介環節，其意義主要不在於它本身如何，而在於它聯結著什麽，從這裏將引起什麽。人的潛在的、自在的主體性，隻有在實現中才能逐步展示自己的內容和必然性。

階段二，自然的主體性。這是人的具有濃鬱的自然氣息的主體性階段，是由自在的、潛在的階段逐漸現實化的人的主體性。人雖然一生下來就進入了社會，但他最先遇到的並不是真正的社會聯係，毋寧說更多的仍是血緣的、自然的聯係。在個人或人類的幼年時期，人與人之間的聯係以及人與周圍環境的聯係都首先具有自然的特點。人在一定的自然聯係中成為某種主體，完全是自然而然的，他自己還意識不到。他在母親和親屬身旁，在山川草木、鳥獸魚蟲的感性自然界中，無憂無慮，怡然自得。這時的人還是個未在體力和智力上充分發展的主體，還不能區別客體，更無從說改造客體。人與他人，人與自然，處於原始的、直接的、混沌的統一狀態。從主要特征上看，這時的人與其說是社會的人，不如說是自然的人，是在這種自然關係中生活的主體，其主體性隻能算是一種自然的主體性。但是，這種主體性又不是純自然性的，社會性的因素已經包含其中，並且日漸增強。人本質上是社會的存在物，可是這個社會本質並非與生俱來，而是在人的社會性活動中後天獲得的。從某種意義上說，兒童的成長過程即人的社會化的過程，也就是從自然的人轉變為社會的人的過程。

階段三，自知的主體性。當人逐漸將自己同自然界區別開時，也隨之開始意識到自身作為主體同客體有區別。人感覺到自己在與客體的關係中可以是主動的作用的發出者，使對象在這種作用下發生某種改變。他好奇地看著由於自己的所為而引起的直接結果，體會到作為活動主體的莫名其妙的快樂。在孩子們的遊戲乃至惡作劇中，很容易見到此類幼稚而又認真的充當主體的嚐試。自知的主體性是對自然的主體性的揚棄，是由從外部獲得的主體性向從自身中發掘人的主體性轉化的開始。這種主體性的自知僅僅是初步的、膚淺的，朦朦朧朧，似懂非懂，即使熟知也不一定是真知。人盡管此時已意識到自己有某種主體性，但又不理解這種主體性為何物。即是說，在這個階段出現的遠不是自覺的、理性的人的主體性，或許可以稱之為知性的主體性。由於這時人本身活動範圍狹小，限製了對客體的認識，難於深入把握主體與客體的關係，隻能較多地從個人本身去想象這種主體性。

階段四，自我的主體性。直到這個階段，人還是生活在一個“小社會”的環境中，“大社會”遼闊的海洋還未展現在他麵前。一般說來，這種“小社會”對於未成熟的主體帶有特殊的、保護的意味。主體在這種狀態中，比較容易從外部環境獲得淺層需要的基本滿足，包括物質生活、情感心理等方麵。他還不懂得“小社會”與“大社會”的區別，不懂得他的主體性的外在保障具有特殊照顧的性質；誤以為自己內在地、天然地就具有這種主體性，客體、他人似乎都理所當然地應該圍繞這個主體旋轉。這是一種自足的、自負的、任性的自我陶醉，可以稱之為自我的主體性。如果惡性膨脹，就會導致執著地以自我為中心，用自我的主體性否定、排斥他人的主體性，像狄德羅所說的那架有感覺的鋼琴，“在一個發瘋的時刻”, “以為自己是世界上存在的唯一的鋼琴，宇宙的全部和諧都發生在它身上”。在一些個人的以及某些民族的早期經曆中，不乏此類自我主體性的極端表現。但是應當指出，並非每個主體都必然在這種自我的主體性階段走向極端。而且，一般的自我主體性作為人的主體性發展中的一個階段，也有其積極的作用：它確定並強化了自我的主體地位，是自我實現的進一步嚐試，推動了主體自我意識的發展。盡管如此，自我的主體性畢竟是主體不成熟的表現。這個階段對於特定主體無論久暫、輕重，隨著主體及主體與客體實際狀況的變化，自我的主體性終歸還是要被後續的階段所否定。

（二）轉折期人的主體性

階段五，自失的主體性。一旦主體走出“小社會”而進入“大社會”，先前小環境中允許他有某種自嬌和任性的特殊關照便減弱乃至消失了，人須以自己的本來狀態與客體、他人發生聯係和作用。原先由自然和“小社會”加於人身上的表征其主體性的附加物漸漸剝落，人自我膨脹起來的那種觀念的主體感亦趨於萎縮。本來顯得神氣十足的主體性突然貶值，人處處受製於客體，幾乎被溶解在客體之中。人在這種境況下，會產生嚴重的失落感，覺得在失去那些表征主體性的附加物和自我主體感的同時，似乎連自我也隨之失落了。叔本華哲學中的一個概念“自失”，頗能概括人的這種處境和心境。所謂“自失”即自我喪失，指的是“人們自失於對象之中”, “忘記了他的個體，忘記了他的意誌”。人進入現實的世界，當他還未認識現實，還缺少現實生活的能力和手段時，現實對於他乃是異在的、仿佛處處與他對立的力量，物的客體性壓抑著人的主體性。這種狀況發展到極端就是所謂異化，即主體對象化活動的結果作為異己的力量與主體對立，使主體性失去其現實性。在這一階段，人的主體性並未泯滅，而是被壓製、扭曲或摧殘，故稱自失的主體性。

（三）高級期人的主體性

階段六，自覺的主體性。人在自失的迷惘中批判地實行對自己主體觀念的反思，反複清洗、淨化自己的原有觀念。挫折和逆境在人的主體性發展中的作用在於，它毫不掩飾地將無情的客體性展示在人們麵前。嚴峻的現實表明，不可能再依賴他人、他物，而隻能靠自己的思維和行動的力量在世間立足，爭得生存和發展。強大的客體性的重壓，對人可以發生兩種相反的效果。被它壓垮的是軟弱的懦夫，成為聽命於客體包括在此以客體身份出現的別的“主體”（現實的或神秘的“主體”，如權威、金錢、神、命運等）的奴隸。能夠經得住挫折，不畏逆境或曆經磨難而愈益堅定的人，則在與客體的關係中重新確認了自己的主體地位。前一種結果使人長久滯留於主體性自失的、異化的狀態；後一種結果使人從主體性自失的苦惱中解脫出來，達到自覺的階段。人在現實的認識和實踐活動中，開始意識到自己並不是隻能受動於外物或他人作用的被動存在物，不一定要受某種命運的擺布。人可以在對客體認

識的基礎上主動地借助於實踐作用於客體，在這種對象化的活動中實現人的目的，從而證實自己的本質和力量。此種力量越大，越與人的本質一致，人就越感受到自己作為人的主體性。自覺的主體性較前述自知的主體性更現實和深化，是人的主體性在更高水平上的再發現或再覺醒。與先前那種由於對客體和他人無知而形成的盲目、自發、主觀和唯我的主體性相比，同客體性相統一的主體性即在主體和客體的現實關係中的主體性，無疑是人的主體性的自覺階段。自覺階段在人的主體性演化中實現了一個顯著的飛躍，從這裏開始，人的主體性跨進了在質上不同於前述階段的一係列發展階段。

階段七，自強的主體性。主體的自覺性不僅在於認識到客體的狀況及其規律性，而且在於了解主體本身的狀況及主體與客體之間的矛盾，即在於對主體自身現實的自我意識。經過自失階段磨礪的主體在反省中意識到麵對現實的客體人自身的弱點與差距，正像古人所說的，“知困，然後能自強也。”（《禮記·學記》）主體不再盲目地滿足於自己的現狀，為了在理論上和實踐上能動地把握客體，主體迫切需要提高和加強自己的認識能力和實踐能力。在這裏，主體放棄了對外物和他人的依賴，轉而反求諸己，追求自我的內在力量的充實，因而表現為自強的主體性。自覺的主體性是人作為主體的自我意識，是在觀念中人對自己現實的主體身份的確認；它反映主體對於客體的關係，屬於人的認識領域。相比而言，自強的主體性則具有雙重性質：一方麵，它是主體在認識領域中的自我豐富或強化，體現為對知識、智慧的渴望和對真、善、美的精神追求；另一方麵，它又是在實踐領域中對主體現實地把握客體能力的自覺訓練，其直接目的主要不在於改造客體，而在於改造主體自身。自強的主體性標誌著人的主體性趨於成熟，是由自覺的觀念的主體性向自覺的行動的主體性的過渡。

階段八，自為的主體性。一旦人不僅在觀念中，而且在行動中都作為自覺的主體，以強有力的主體姿態指向和改造客體，人的主體性便達到了自為的階段。黑格爾寫道：“真正地說，人的真正的存在是他的行為”, “有什麽樣的行為就有什麽樣的個人”。人隻有做到以主體的態度把握自己的行為，以自己的主體行為把握客體，才是自己行為的主體，方可稱之為主體的人。在這個階段中，人不僅是自覺能動的主體，而且是創造性的能動主體。創造性是人的自覺能動性的最高表現。主體在自己的活動中不滿足於簡單重複他人或自己業已做過的一切，而力圖通過自己的勞作提供新的知識、能力和方法，探尋新的活動方式和表現方式。創造總是伴隨著新的過程和結果，因而是非重複性的。對創造的重複並不是創造，至多隻是模擬、仿造。重複性的活動有利於穩定某種狀態，然而要突破、改變原有狀態，就需要有非重複性的、創造性的活動。當然，強調主體活動的創造性的意義，並不意味著創造的主體的任何活動都必須具有創造性。實際上，主體在特定的與實現其人生追求有關的領域之外，尤其在日常生活領域中，他的行為可能是最平凡的、簡單的、非創造性的。習慣是人的第二天性，形成了的習慣所引起的無非是慣性的、重複的活動。主體總的精力有限，平均使用力量不會帶來成功。主體隻有在習慣性的活動中節省相當多的精力，才有可能把它集中到自己的主要目標，在特定領域的實踐中發揮自己的創造能力。

階段九，自由的主體性。自為與自由同為標誌主體性高級階段的範疇，彼此頗為相近，以致可以互相表征：自為的主體是自由的，自由的主體是自為的。兩者的區別在於，自為側重於主體指向客體時的狀態，即在對客體的能動的、有效的作用中表現的人的高度的主體性；自由則側重於從主體本質在客體中對象化反觀主體自身的狀態，即在被主體改造了的客體對主體力量的確證中體現的人的充分的主體性。如果說自為是外向的、客體化的，最終將在客觀對象中實現自己，那麽自由就是內向的、主體化的，結果將達到主體對於自己價值實現的心理體驗。但我們所講的自由並不僅僅是某種心理的體驗，必須以自覺和自為為前提，才有主體真正的、現實的自由。缺乏自覺和不能自為的自由，不過是主觀的、虛妄的幻覺，是囚犯在鐵窗下閉目想象到的，或學子夢筆生花時體驗到的那種自由。對於人的主體性的這一發展階段而言，自由和解放是同義詞。但自由可以從與客體關係中去理解，也可以僅僅從主體方麵去理解；而解放則必定以製約主體的客體的存在為條件，表明主體對於客體的關係。這種區別清楚地體現在盧梭那段著名的話裏：“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。”本性自由的人擺脫客體枷鎖的束縛，這種結局即所謂人的解放。盧梭認為，人們由於放棄其無限製的“天然自由”而訂立社會契約，從而才獲得“公民自由”，其中包括精神的自由，使人真正成為自己的主人。盧梭所謂人與生俱來的自由即“天然自由”，充其量隻能算是自由的潛在形態，屬於自在的主體性階段。真正的自由和真正的解放一樣，是人的主體性發展的現實結果，而不是它的開端。但是，僅僅靠社會契約並不能達到主體的真正自由或解放。束縛主體的客體和客體與主體的關係都是現實的存在，“隻有在現實的世界中並使用現實的手段才能實現真正的解放”。主體的自由不是偶然的、個別的實現，而是表明主體本質特征的全麵的狀態，構成人的主體性演化中的一個階段。自由的主體性是人的主體性發展的最高境界，是人之為人或人作為主體的真正實現。這是人的主體性的交響樂中最激昂、最美妙和動人心魄的樂章，人生在這個時刻閃耀著異樣的光彩。

上述人的主體性發展的九個階段是依上升的序列排列的。其間，以自失的主體性為轉折點，將前四個階段與後四個階段劃分為初級和高級兩大時期。造成所有這些部分的質乃至根本的質的變化，並把這一係列變化的諸環節銜接起來的不是外在的聯係，而是人的主體性發展中內在的辯證的否定。對於辯證的發展來說，在確定人自身的主體性的過程中，必然包含一係列對舊階段裏人的主體性的某種否定。借助一係列積極的包括自我肯定的自我否定，人的主體性才能完成由抽象的、觀念的、片麵的、狹隘的主體性向具體的、現實的、全麵的、廣闊的主體性的不斷躍遷。拘守某一較低階段的主體性，或誤將自我的主體性當作至高無上的主體性而不能超越這種自我，便不可能實現在一定曆史條件下所能實現的最高的自由的主體性。

四、個人的主體性和人類的主體性

整個人類作為曆史活動的主體，其主體性的演化與個體的人的主體性演化的一般過程和邏輯是一致的，後者可以看作前者的縮影和個體實現。一定曆史時代的個人的主體性發展的普遍程度，標誌著整個人類的主體性在該曆史階段中業已達到的水平。少數遠遠高出特定時代普遍水平的個人的主體性，如果不是靠外在地犧牲他人的主體性而獲得的畸形膨脹，而是在一定曆史條件下個人的主體性內在的充分的發展，那麽這種超前的主體性表現無疑是曆史上報春的鮮花，預示著、導引著人類主體性普遍發展的更高階段。所以，盡管前麵的分析側重於個體的人的主體性演化的過程，在原則上、邏輯上也適用於整個人類主體性發展的曆史。劃分出若幹相互聯係的階段，意在勾畫人的主體性發生、發展的曲折過程的大體輪廓。這裏所呈現的邏輯鏈條及其環節，在辯證的思維中不應該也不可能變成一個僵化的模式。

用宇宙觀的尺度衡量，整個地球連同生活在那裏的人類不啻滄海之一粟，整個人類的曆史不過是宇宙演化中的一瞬間。與整個人類的曆史相比，每個人存在的曆史同樣是十分短暫的。個別主體在時空中存在的有限性、暫時性，決不意味著與個別主體相聯的人的主體性是微不足道的。毋寧說恰恰由於個別主體存在乃至整個人類存在的有限性和暫時性，才越發突出了人的主體性的意義或價值。個別主體總是自覺或不自覺地以某種方式確證自己的主體性。自覺地意識到這一點，更有利於真正全麵地實現人作為主體存在的價值。人應當特別珍惜自己生命旅途中這些最能體現人的本質力量的階段。社會也應為每個人的主體性的健康發展創造條件，重視每個人一生中最好的年華，使之有益於社會文明的進步，讓它開出最美的花朵。每個人的主體性都得到較好地實現，整個人類的主體性就會達到較高的階段。現在整個人類的發展還遠未達到自由的境地，甚至還沒有完全進入自覺的主體性階段。總的說來，人類仍處在由初級期人的主體性通過轉折期向高級期人的主體性上升的過程中，還需要自覺、自強、自為的努力，才能達到人類主體性發展的自由王國。人類社會的發展方興未艾，前途是光明的、美好的，確實值得我們一代一代不懈地為之奮鬥。

（原載《中國社會科學》1987年第2期）

（本章完）