第一編·第八章 戰國時期儒學的發展 (4)

荀子在批判了有意誌的“天”和不可知的“天”以後，正麵闡明了他的唯物主義觀點。他把自然界看做物質的東西，自然界的變化是物質本身固有的規律，沒有任何神秘的色彩。星宿的運轉，日月的出沒，四時的交替，陰陽的變化，風雨的普降；萬物的產生、成長，這些都是自然界本身變化的規律。這就叫做“神”或“天”，聖人是不去勉強要求知道“天”的。人隻要按照這些規律去行動，就可以管理天地、支配萬物。相反，違背這些規律去行動，則將是“大凶”。

荀子反對人在自然界規律麵前無所作為、消極被動的思想，提出了光輝的“製天命而用之”的思想。他認為人應當發揮主觀能動性，去控製和利用自然界的萬物。他說：“大天而思之，孰與物畜而製之？從天而頌之，孰與製天命而用之？望時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？願於物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。”這一大段話的意思是說：把天（自然界）想象得很偉大而期待它的恩賜，不如通過畜養萬物來製裁它。順從天而頌揚天，不如掌握天命（自然規律）來利用它。看著四時的來往而坐待其成，不如根據四時的變化來運用它。聽任萬物自然而讚美它，不如發揮人的能力而加以變革。幻想占有萬物，不如動手去治理萬物，使它實際上為人所控製。隻寄希望於萬物的自己發生，不如改造萬物使它成為有用的東西。最後，荀子的結論是，放棄人的主觀努力而一心等待自然的恩賜，這是違背萬物本性的。

荀子這一樸素的“人定勝天”的唯物主義思想，是在與天命論和消極無為的天道觀的鬥爭中總結出來的，它對古代樸素唯物主義哲學的發展，有著十分重要的意義，但是，荀子的唯物主義自然觀也還有不徹底的地方。例如，他一方麵批判了神秘主義的宗教迷信，認為祭祀而下雨和不祭祀下雨沒有什麽區別。同時，在他的思想中也還殘留著關於天的神秘主義觀念。如他說：“皇天隆物，以示（施）下民，或厚或薄，帝不齊均。”意思是說，老天爺生長萬物，施與老百姓，或多或少，總是不能平均的。這裏，就還是把“天”看做有意誌、有目的的“天”。

六、“虛一而靜”的認識論

荀子按照其唯物主義自然觀，明確提出了先有人的形體，然後才有人的精神活動的唯物主義觀點。他說：“形具而神生，好惡喜怒哀樂減焉。”他還指出，人的精神活動必須依賴於“耳目鼻口形”五種感覺器官和“心”這個思維器官。荀子也十分肯定地認為：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”人是具有認識的能力的，客觀事物是可以被認識的。

人如何才能認識客觀事物，掌握知識、才能呢？荀子對此回答說：“所以知之在人者，謂之知；知有所合，謂之智。所以能之在人者，謂之能；能有所合，謂之能（才能）。”這是說，人的認識事物和掌握技能的能力，隻有與客觀事物相接觸（“合”）才能構成知識和才能。這裏，荀子肯定了知識、才能來自客觀，是後天獲得的。荀子這條唯物主義的認識論路線，是與孔、孟所謂“生而知之”、“良知”、“良能”的唯心主義先驗論的路線根本對立的。

荀子反對天賦觀念的“生而知之”，反對主觀內在的“良知”和“良能”。他認為人的認識分為兩個階段。首先是通過感覺器官與客觀事物接觸，獲得初步的認識。例如，通過眼辨別事物的形狀、顏色；通過耳辨別聲音的清濁、高低；通過口辨別味道的甜鹹、酸辣、苦淡；通過鼻辨別氣味的香臭、腥臊；通過身辨別痛癢、冷熱、輕重，等等。荀子十分重視這種與客觀事物接觸的實際活動。他曾說：光是白天黑夜地冥思苦想，不如認真學習一會兒的收獲大；光是踮起腳來看，不如登上高山看得廣博。所以他認為，“學至於行之而止矣”，學習必須進入實際行動中去，才可算好。荀子也很重視經驗知識的積累。他說：“故不積跬步，無以至千裏，不積小流，無以成江海。”

荀子進一步認為，僅由感官得到的初步認識還不行。一則，每種感官的功能都隻是一個方麵的，它隻能分別接觸事物的一方麵特性，隻有通過“心”的思維作用，才能加以綜合、分類、區別真偽。再則，五官的接觸外物都要受到“心”的支配，如果“心不使焉，則白黑在前麵目不見，雷鼓在側而耳不聞”。所以，荀子認為，“心”的認識作用比感官的認識要深入一步，它有統率感官、檢驗感覺、得到正確認識的作用。荀子稱為“心有征知”。“征”就是檢驗的意思，“征知”是說感覺到的東西還要經過心的作用加以辨明、證明。

“心”的“征知”如何才能達到呢？首先，荀子認為不能脫離感性認識，也就是要依賴於感官與外物的接觸。上麵已經講到五官必須接觸外物的原則。其次，荀子認為，妨礙人正確認識客觀事物的情況，就是受到局部現象或主觀成見的蒙蔽，因而不能洞察事物的全體和總的規律。萬物的不同，都能造成各據一個部分而互相蒙蔽的情況。所以，要得到正確的認識，必須使“心”保持“虛一而靜”。這是荀子從《管子·心術》等四篇那裏吸收來而加以發展了的認識方法。

荀子講的“虛一而靜”與老、莊講的絕對“空虛”、絕對的“靜”是根本不同的。他首先作了這種區別。他說：“心未嚐不減也，然而有所謂虛；心未嚐不滿（或說當做“兩”）也，然而有所謂一；心未嚐不動也，然而有所謂靜。”這就說明，荀子所講的“虛一而靜”是在有“臧”、有“滿”和有“動”的基礎上來講的，不是虛無或絕對的靜。所以，他說，所謂“虛”，就是“不以所已臧害所將受謂之虛”，也就是不要為已有的認識（知識）妨礙將要接受的認識。所謂“壹”就是“心生而有知，知而有異，異也者，同時兼知之；同時兼知之，兩也；然而有所謂一，不以夫一害此一謂之壹”。也就是說，人可能同時有兩種不同的認識。“壹”則要求人不要使同時接受的不同認識互相妨礙。“不以夢劇亂知謂之靜”，也就是說，不要使幻象、假象擾亂正確的認識。同樣站在山下望高山上十丈高的大樹，就好像筷子那麽短，但找筷子的人一定不會上去拿它，因為用心思考一下，就知道這是由於位置高而造成感覺上的長短變化。對於“虛一而靜”的作用，他舉例說，站在高山上看牛，就好像羊那樣小，但找羊的人一定不會下來牽它，因為他用心思考一下，就知道這是由於距離遠而造成感覺上的大小變化。

荀子重視理性認識，看到理性認識要比感性認識更深刻和正確，這對古代唯物主義認識論的發展是有積極意義的。他同時也克服了墨子認識論中經驗主義的缺陷。但是，在這裏荀子又不免過分誇大了理性認識的作用，片麵強調了心對感官的統率作用，表現出唯物主義唯理論的傾向。“心”是形體和智慧的統治者，“心”隻發布命令，而不接受命令。一切行動都是自主的。嘴可以用外力使它說話或者不說，身體可以用外力使它伸展或蜷曲，然而外力不能改變“心”的意誌，它認為正確的就接受，它認為錯誤的就不接受。這樣，荀子就把思維的作用誇大了。

所以，荀子認為保持“心”的“虛一而靜”十分重要，這樣，就可以達到頭腦的“大清明”，而不為主客觀的片麵性所蒙蔽。他說：“虛一而靜，謂之大清明。萬物莫形而不見，莫見而不論。”這樣，萬物就都可以為人所看到，都可以加以說明，得到正確的結論。而且，發揮了“心”的思慮作用，還可以由已知的認識，推論出未知事物的知識。“坐於室而見四海，處於今而論久遠，疏觀萬物而知其情……製割大理而宇宙裏（理）矣。”即坐在屋內就可以推論出四海的情況，處於今世而可以論述今後長遠的變化，通觀萬物可以認識它們的性質；考察檢驗社會的治與亂，可以了解它的規律；管理天地而恰當地利用萬物，掌握和運用普遍的規律，宇宙也就可以有條不紊地得到治理了。

荀子用他的唯物主義認識論理論，批判了春秋、戰國以來各家思想的片麵性。例如，他批評墨子是“蔽於用而不知文”，即隻強調實際內容的用處，而不懂得禮樂形式的重要。他批評莊子是“蔽於天而不知人”，即盲目崇拜天道的作用，片麵強調自然無為，而不懂得人的主觀能動性的重要作用。特別是荀子對“名”家的一些詭辯的批判，進一步用唯物主義觀點發展了古代邏輯理論。

荀子對詭辯論者製造各種奇談怪論，混淆是非，造成人們認識上的疑惑和混亂十分痛恨，認為詭辯的罪惡十分大。所以他提出，必須根據事實使概念的含義明確，並為此研究了概念、判斷、推理等思維形式。

荀子認為，名詞或概念（“名”）是用來說明客觀事物（“實”）的。他說“名聞而實喻，名之用也”，這就是說，名詞的作用就在於一聽到名詞就明白它指的是什麽事物。不同的名詞或概念反映不同類的事物。因此，每個名詞或概念必須與它所表示的某類事物相符合。如果名實不符，那麽是非就無法分清，行動就沒有準則，甚至思想也無法明確表達，就會造成極大的混亂。

荀子也分析了概念的分類。他繼承和發展了後期墨家概念分類的思想。他說，根據事物類的不同情況，有的可以用單稱名詞（一個字）來表達，有的則要用複稱名詞（幾個字）來表達。事物的類有大小、種屬關係，所以概念也有大小、種屬關係。荀子把概念的基本種屬關係分為兩級：高一級的類概念，他稱為“共名”，低一級的類概念，也就是一類中的一部分，他稱為“別名”。但這兩級的區別也隻是相對的。因為“共”上還有“共”，一直可以推到最高最普遍的類概念——“大共名”。荀子認為“物也者，大共名也”。“物”的概念，就是最高的類概念。同樣，“別”下也還有“別”，部分中還可以有部分一直可以分下去，以至於不可再分。事物的一個大類的名稱叫做“大別名”。例如“鳥獸”就是“大別名”。荀子整個關於概念分類的思想是建立在唯物主義認識論基礎上的，而且包含有認識到事物和概念有相對性意義的樸素辯證法因素。

荀子根據唯物主義邏輯思想，指出了當時流行的詭辯中的三大謬誤。他認為，詭辯論邏輯上的第一個謬誤是“惑於用名以亂名”，就是說混淆概念之間的關係。例如，當時後期墨家有一個邏輯錯誤的命題“殺盜非殺人”。這裏，“殺盜”，當然不是殺一切的人，但“人”這一概念的外延是包含著“盜”這一概念的外延的，“殺盜”應該說是“殺人”的一部分。把“殺盜”完全排斥在“殺人”這個概念的外延之外，邏輯上的錯誤就是把兩個不同外延而關係從屬的類概念截然對立起來，從而否定概念之間的類屬關係。詭辯論的第二個謬誤是“惑於用實而亂名”，就是說，用個別事物的相對現象，否定或混淆概念的確定含義。例如惠施的一個詭辯說“山淵平”，即高山與深淵一樣高低。（惠施命題的原話是：“天與地卑，山與澤平。”）在事實上，可能有這樣的情況，即高原上的深淵與平原上的高山同在一個水平線上，但作為“山”與“淵”這兩個概念的一般含義來講，“山”是表示高，而“淵”是表示低，這裏包括了實際事物中的相對性。兩者的含義是確定不移的。把“山”和“淵”這兩個不同的概念的含義硬說成一樣；邏輯上的錯誤就是混淆概念的內涵。詭辯論的第三個錯誤是“惑於用名以亂實”，就是說用概念的不同否定事實。例如，詭辯論者說“有牛馬非馬”，“牛馬”這一概念與“馬”的概念是不同的。但事實上有“牛馬”，包括了有“馬”。硬說有“牛馬”而不是“馬”，這在邏輯上的錯誤與第一個詭辯論的謬誤一樣，也是否定了概念的類屬關係。荀子是從在實際應用中的不同指出其錯誤的性質，第一個錯誤，重點在於指出它是混淆概念關係的錯誤，這裏則重點在於指出它是混淆概念與事物的關係的錯誤。

荀子是先秦哲學思想的總結者，他作為新興地主階級的思想家，對先秦各派哲學都進行了分析、批判，為建立統一的封建政權作了理論上的準備。同時，他的哲學思想對以後唯物主義思想的發展起了積極的作用。漢代的王充、唐代的柳宗元、劉禹錫等都繼承和發展了他的唯物主義思想。