第一編·第八章 戰國時期儒學的發展 (2)

“不忍人之心”孟子也叫做“惻隱之心”。除此以外，孟子認為人人生來都有的天賦本性還有“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”。這四種“心”，就是孟子鼓吹天賦道德觀念和論證人性本善的根據。孟子說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”

人最基本的四種道德品質仁、義、禮、智，是從這四種天賦的“心”發端的，也可以說就是這四種心：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”所以，孟子得出結論說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”意思是，這些“心”，這些道德品質，並不是由外麵強加給我的，而是人生來本身就固有的，隻不過沒有好好想罷了。這也就是他所謂的“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”。如果說為人而不善，那完全不是他本性的問題，而是由於他自己舍棄了這些本性，沒有很好地保持住它，絕不能說他本來就沒有這些“善”的本性。當時孟子與告子關於人性問題的爭論，反映了兩種思想的鬥爭。

孟子甚至說，人跟禽獸的差別極其微小，僅僅在於人是有這些“心”和“仁義”等道德觀念。因此，如果沒有這四種“心”，就不能算作人。他說：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。”孟子這些論述認為，人的本性是可以為善的，所以也可說就是善的。告子的“性無善無不善”說，雖然也是一種抽象的人性論，但他反對了孟子的天賦道德觀念的“人性論”，認為道德觀念是外來的、後天的、環境影響決定的等，這是具有唯物主義因素的。

孟子從他的天賦“性善”論出發，建立了一整套主觀唯心主義的修養觀。他認為，人要達到他所講的這些道德的標準，根本問題在於本人的主觀方麵，即“反求諸己而已”，也就是在於主觀的反省，注意保存天賦的那四種“心”。修養這四種天賦的“心”的最好辦法，就是少與外物接觸，盡量減少自己的各種。拿孟子的話講就是“養心莫善於寡欲”。同時，孟子認為，還要培養一種由“義”的道德觀念和行為集合（積累）起來的，充塞天地之間的、有巨大力量的、神秘的“浩然之氣”。他說“我善養吾浩然之氣”，有了這種氣，人的每一念頭、每一行為就都能理直氣壯，符合封建道德標準的要求。

人如果有了違背封建道德的思想和行為，孟子認為，那就應該閉門思過，檢查自己主觀上是否放棄了那些天賦的“心”，努力把這些“心”找回來，恢複人的本性。這就是孟子所謂的“求其放心”。同樣，如果反省自己，一切都合乎天賦的道德觀念，那就是最大的快樂。這也就是孟子所謂的“反身而誠，樂莫大焉”。

與天賦“性善”論相一致，孟子提出了一整套唯心主義先驗論的認識論和英雄史觀。

孟子認為，性善可以通過每一個人都具有的普遍的心理活動加以驗證。既然這種心理活動是普遍的，因此性善就是有根據的，是出於人的本性、天性的，孟子稱之為“良知”、“良能”。他認為道德觀念都在人“心”中，都是人生來在本性中就固有的，而不是後天獲得的。他稱這種不用學習，不用思慮就具有的知識、才能為“良知”、“良能”。孟子講的知識、才能，主要是地主階級的道德觀念和地主階級的統治才能。他說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。”

與墨子強調感性認識相反，孟子十分輕視感性認識，特別強調抽象的神秘的理性認識。他說：“耳目之官不思，而蔽幹物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”這是說，耳目感官沒有思慮作用，所以它接觸外物要受到外物的蒙蔽，至多也隻能給你一點印象。“心”是思維的，要真正了解事物的本性，隻有用“心”去思想，否則就得不到，這是天賦予我的能力。因此，在孟子看來，用感官去認識外物的是“小人”，而用“心”去得到事物的本性才是“大人”。他說，聖人（“大人”）最偉大的地方，就在於“正己而物正者也”。也就是說，他能夠端正自己的“心”從而使別人也能隨之而端正。

所以，孟子認為，“學問之道無他，求其放心而已矣”。這是說，求知識、才能沒有別的途徑，而隻要把他放棄掉的天賦本性找回來就行了，也就是說，不必要到實際上去實踐、學習。他還說：“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣。”意思是說，人隻要充分發揮天賦的那四種“心”，就可以認識自己的本性，進而了解“天”的意思，掌握“天”給人們安排好的“命運”。“盡心”也就是孟子所謂的“思誠”。

在孟子看來“誠者天之道也”，“誠”是天的根本法則，而“思誠者人之道也”，忠實地實行“誠”是做人的根本法則。他說：“不明乎善，不誠其身矣。”所以“思誠”或“誠其身”，也就是“盡心”，也就是要恢複和保持“良知”、“良能”。“誠”的中心內容是“善”，“思誠”的中心內容也就是要“明乎善”。能夠做到“盡心”、“誠其身”，也就可以達到“萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉”。即世界上萬事萬物都具備於我心中。自己確實是做到了誠其身，因此沒有比這更快樂的了。“萬物皆備於我”，“反身而誠，樂莫大焉”，這是孟子天賦道德觀念論在認識論上的必然結論。一切不必依賴於客觀存在，而隻要主觀上做到“誠”，即“明乎善”，那麽萬事萬物就都具備於我心中了，同時也就與“天之道”的“誠”完全相符合了。

孟子的觀點中包含了一定的唯心主義的成分。孟子的天道認為天是最高的有意誌的，人世間的朝代更替、君王易位，以及興衰存亡、富貴窮達，均是由天命所定。人對於天必須百依百順，“順天者昌，逆天者亡”，天意是不可抗拒的。他站在唯物主義反映論的對立麵，否認人的思想是社會存在的反映，認為人生下來就具有與生俱來的先天的善性的萌芽。

孟子的思想是複雜的，其思想主要以唯物主義的成分居多：《孟子》書中所反映出來的關於認識論的見解，是包含著許多樸素的唯物主義思想的。在《孟子》中有雲：“……天將降大任於斯人也，必先苦其心誌，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾（增）益其所不能……”指出有許多認知必須經曆困難，經過挫折、失敗，不斷取得教訓，受到鍛煉，然後才能得之。客觀世界有其自己的規律，是人所不能違反的。

孟子明確地看到，一切事物發展和變化有其自己的一定的進程。他在書中講了一個“揠苗助長”的故事，指出天下之不助苗長者寡矣！以為無益而舍之者不耘苗者也。助之長者揠苗者也，非徒無益，而又害之。認識世界是為了改造世界。最重要的一環在於掌握客觀規律。孟子以夏禹治水，根據水勢就下、可導而不可遏的規律，來說明人認識世界、改造世界都須如此。

孟子繼承和發展了肯定在進行教育時，必須采取因人而異的多種方法，即孔子教育方法中“因材施教”。但是，對孔子的“因材施教”有了發展。認為教育學生必須要有一定的標準，使學生有一個明確的奮鬥目標。孟子所倡導的學習方法和教育方法是我國古代教育學的結晶，對我們今天的學習和教育仍然有著一定的參考價值。

感性認識是理性認識的基礎。唯物主義的反映論認為，認識必須從感官與外物接觸獲得感覺開始。孟子輕視感性認識，把理性認識與感性認識絕對對立起來，這樣他所謂的“心”的作用，也就成了一種天賦的、無本無源的理性認識。他片麵誇大人的主觀理性思維作用，因為在他看來，人的理性思維能力是天賦的，理性思維的任務是認識天的意誌。孟子說：“莫非命也，順受其正。”這是說，一切都是由“命”決定的，人隻能接受天給你安排好的“命”。人的一切主觀努力，都是為了如何不違背“天命”，而能夠得到一個恰如其分的結果，這就叫“正命”。譬如，孟子說，一個懂得“命”的人，他就不去站在將要倒塌的牆下，以免死於“非命”。所以，盡力按照地主階級道德規範去做而死的人，才是“正命”，相反，違背了地主階級道德、犯法而死的人，那就不是“正命”。

一切都是“天”決定的，人的努力都是為了符合“天”的意誌，“命”的安排。所以，仁政能不能實現，這也是由“命”決定的。這些就是孟子唯心主義與英雄史觀的最後歸宿。從知識、才能來看，孟子認為人生來就分為“先知先覺”和“後知後覺”。他借古人伊尹的話說：“天之生斯民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺。”這是說，“天”生下人類來，就是要使先知先覺的人去開導啟發後知後覺的人。孟軻認為曆史的發展，就是靠那些明君、良臣、聖人的先知先覺的智慧和才能。他對古代一些所謂的聖人都十分推崇，其中特別崇拜孔子，他認為孔子是聖人中的集大成者，是“出乎其類，拔乎其萃。自生民以來，未有盛於孔子也”，這就把孔子說成是自有人類以來最偉大的人物了。

四、荀子的社會曆史觀

荀子，戰國後期趙國人。荀子的生卒年不詳，主要政治、學術活動時間在公元前298—前238年間，曾到齊國的稷下講學，後又做過楚國的蘭陵令，晚年在蘭陵著書，並死在蘭陵。他的著作保存在《荀子》一書中。

戰國末期，隨著各國封建經濟的發展和通過長期的兼並戰爭，逐漸形成了全國統一的趨勢。荀子的思想反映了當時新興地主階級在政治、經濟上統一的要求。他總結和繼承了春秋戰國以來各派學說中的精華，批判了各派學說中的唯心主義和宗教迷信，發展了古代唯物主義哲學思想。荀子是我國古代傑出的唯物主義哲學家之一。

荀子在政治思想上為建立統一的封建政權作了理論準備。他十分注重建立新的封建等級製度。荀子提出“隆禮”、“重法”的主張，大講“禮”和“法”的重要。但他講的“禮”已經不是孔子所講的“禮”了，而是經過改造，有了新的內容的封建等級製度。荀子在一定程度上看到了社會物質生活與社會政治製度的關係。他認為，人生來都有物質要求，如果這種要求沒有度量，就要發生爭奪，造成社會混亂。統治者為了防止爭奪、混亂，所以製定“禮義”和“法度”等社會政治製度。荀子把“禮”等政治製度看成檢驗尺寸的法度。檢驗重量的權衡，檢驗曲直的繩墨，檢驗方圓的規矩，因此，荀子認為“禮”的中心內容是“分”和“別”，即區別貴賤、長幼、貧富等等級。

荀子說：“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重，皆有稱者也。”“禮”就是要使社會上每個人在貴賤、長幼、貧富等等級中都有恰當的地位。這種等級製度是根據新的封建生產關係，按照地主階級的政治標準建立起來的等級製。荀子明確地說：“雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義、則歸之卿相士大夫。”這是講，即使是王公士大夫的子孫，如果不符合新的政治和道德標準的，那隻能當普通老百姓。相反，一般老百姓的子孫，如果努力積累學識，搞好政治、道德修養，能夠符合新的政治和道德標準的，那就可以讓他們當卿相士大夫各級官吏。荀子的這一思想打破了舊奴隸製“世卿世祿”的宗法等級製。所以荀子在這裏講的“禮義”已經包含了按照新的封建生產關係重新確定等級關係的思想了。在他看來，法應是根據禮的準則來製定的。

荀子反對簡單地把人等同於其他自然物，他企圖從社會道德關係、政治製度等方麵來分析人的特點。荀子認為，人與其他物或物類是有區別的。這種區別的主要點就在於人是有組織的“群”。