導言 產生巨人的時代
思想史上有一些舉足輕重的大人物,在普通人看來是單調乏味的。比如德國大哲康德,幾無生平可言;中國大哲程頤,也以性格的固執、單調著稱。他們的名字底下,是一套令人望而生畏的深奧、精密的學說,接近他們需要相當的勇氣和學力。但也有另外一類思想家,如伏爾泰、蘇軾那樣的,生平多故,極富傳奇色彩,興趣廣泛,性情開朗,為人們所樂於接近,不同文化層次的人都能從之獲益。因此,他們所到之處,群眾聞訊圍觀,婦人孺子皆曉其姓名,文人學士珍藏其簽名、手跡,錄傳其逸聞趣事,他們的學說也經常以極為世俗化的方式,深入到民間的生活之中。我們對那些不顧塵囂,寂寞創作的思想家深懷敬意,他們的學說是民族文化的脊梁,學術史上的豐碑;不過,我們也許更應該注意深受民眾喜愛的思想家,他們的精神遺產,對於一般社會生活,尤其是對於後世文化人的人格塑造,所起的影響更為巨大深遠,那是民族文化的血肉,與學術史的大地。
那麽,為什麽說“更應該注意”呢?以蘇軾為例,可以說明之。
蘇軾確實是那種深受人們喜愛的思想家,甚至在他的生前,他的名字後麵已經跟隨著許多美麗的傳說,千百年來,僅僅是這樣的傳說,已經反映出一部人心中的文化史。每一個中國人,若認真省視自己的精神世界,必會發現有不少甚為根本的東西是直接或間接地來自蘇軾的(這裏指的當然不僅僅是文學觀念,而主要是就世界觀、人生觀而言),稱他為中國人“靈魂的工程師”絕不過分。就此而言,曆史上罕有人堪與相比。因此,蘇軾的思想對於國人生命靈性的啟沃,蓋不在孟軻、莊周之下,而恐遠在程頤、朱熹、王陽明等哲學巨匠之上。他對於中國思想史的實際影響,見於後人的著述文字者還屬其次,更重要的是著見於文人學士的心靈。宋以後中國文化人的心靈中,無不有一個蘇東坡的形象在——這是曆史在民族文化心理中的積澱,是人心中的曆史。然而,文獻中的曆史卻另具一副麵目。元明以降,追慕蘇軾精神境界的不乏其人,但一談道德性命,輒很少人會談到蘇軾。關於有宋一代學術的比較權威的著作,要數《宋元學案》,那其中本不乏與程朱理學相異的各派學說,一一列為“學案”,卻偏將蘇氏“蜀學”與王安石“新學”另列為附錄,其意該是視為異端。“新學”“蜀學”本來至少可與程氏“洛學”並峙,卻因南宋人將北宋滅亡之故歸罪於王安石,而諱言“新學”,又徒以朱熹尊程貶蘇之故,而諱言“蜀學”,這無疑出於偏見。可是,在“五四”以後,程朱理學的權威意識形態之地位已經推倒,哲學史界對“蜀學”的研究卻仍遠遜於對“洛學”的研究[1],遑論給予恰當的評價。這種情形,與蘇軾對中國思想史的實際影響,是很不相稱的。
當然,造成這個情形的原因,是多方麵的。研究蘇軾的思想確實比研究程頤這樣單純的哲學家要困難。程頤的固執、單調令一般人敬而遠之,但其學說幾乎集中在抽象的哲學思辨的領域,旁涉其他經濟、文學、藝術、史學、醫學等諸方麵的很少,其辨析概念相當精深,體係比較嚴密,對於學者來說,倒易於追究。而蘇軾則相反,雖被各式人等喜愛,所謂“大蘇死去忙不徹,三教九流都扯拽”[2],但真要全麵把握他的思想,卻實屬不易。他對於抽象思辨的興趣固然也很濃厚,其水平也並不在程頤之下,但他在各種具體的事物規律的尋求方麵,在諸多文化領域內所體現的智慧,更足重視。我們隻要稍接觸蘇軾的文字,便不能不為其中涉及領域之廣泛,和其思想的豐富性、複雜性所震撼。不僅是壯浪縱恣於儒、釋、道三家之間,不僅是對“道”“性”等形而上概念的追究和持續不斷的人生思考,也不僅是在政治、經濟、史學、文學、藝術等各大領域的豐富言論,而且在醫卜星相、煉丹行氣、美食養生,及農耕工藝技術、教育心理等,幾乎凡我們想得到的話題上,他都曾發表見解,這博雜的程度是研究者極難追蹤把握的。但這般天花亂墜的風貌,卻印證著蘇軾對於自然、社會、人生的真實解悟,其中要旨是我們應該探究的。
惟其影響雖大,而研究卻薄弱,樂之者雖多,而把握卻不易,所以,我們認為,目前更應該注意研究蘇軾這樣的思想家。他的影響是深入到我們民族的文化心理的,又廣推到各種文化領域,因此,蘇學不是以嚴密的概念係統構建起一座豐碑,卻是以堅定而又洞達的智慧求得人生安身立命的大地。研究蘇軾和他的學說,對於了解中國人和中國文化,有著異乎尋常的意義。
與此相關的是,蘇學比諸那些嚴密的哲學體係,更少閉門造車的成分。據說有一個德國教授為學生講解柏拉圖的學說,隻說一句“從前有個叫作柏拉圖的人”,接著就進入學說的剖析,了不涉其時代與生平。倘用此法研究蘇學,則無疑是竹籃打水。蘇軾不是把全部思力貫注於概念推導的哲學家,他的思想如水銀瀉地一般,貼近自然事物、現實人生和當代社會所提供的各式事業舞台。鑒於此,我們在剖析其學說之前,必須詳述其生平,在述其生平之前,還要了解他所處的時代——產生文化巨人的時代。
一、宋代文化的鼎盛局麵
在中國古典文化發展的曆程中,唐宋之際是一個重要的分水嶺,此前和此後的文化麵貌呈現出很明顯的差異。古今學人在論述唐宋時期的社會政治、學術思想及文學藝術時,心目中早就隱然有了一道分水嶺。在社會政治方麵,對門閥製度和科舉製度的起盛衰亡作研究時,唐代就會被認作這兩種選官製度更替的時期,而宋代則意味著這更替的完成;在學術思想方麵,所有的論著都會把漢唐經學與宋明道學區分開來,並且對於這種區分,宋明道學的創造者們是非常自覺的;在文學藝術方麵,情形更覺明顯,我們所謂“國畫”,是從宋代算起的,通俗文學是宋代開始全麵興盛的,即就雅文學而言,詞是“宋詞”不必說了,駢文與古文之間主導地位的交換,也在中唐至北宋期間完成,詩則有著名的“唐宋詩之辨”,“宗唐”與“崇宋”的爭論一直持續到現在,以後也不會斷絕。幾乎在所有文化門類上,唐前與宋後都存在這樣直觀的區別。
客觀存在的這道分水嶺,引發著史家對於它的思考。文化是人創造的,雖然曆史的發展中有許多人力不能回天的情形,但曆史人物的自覺創造仍是主觀方麵的動因。以故,考察唐宋文化轉型之現象的時候,史家的眼光會很自然地注視在中唐儒學複古運動、古文運動及其領導者韓愈的身上,陳寅恪先生說:
唐代之史可分為前後兩期,前期結束南北朝相承之舊局麵,後期開啟趙宋以降之新局麵。關於社會政治經濟者如此,關於文化學術者亦莫不如此。退之(按韓愈字退之)者,唐代文化學術史上承先啟後、轉舊為新關捩點之人物也。[3]
這是一段大文字,肯定趙宋以降是文化史的“新局麵”,而以韓愈為開啟者。北宋文化人對於韓愈的繼述,是眾所周知的事實,不煩細述,茲再引錄陳寅恪的另一段文字:
歐陽永叔少學韓昌黎之文,晚撰《五代史記》,作《義兒》《馮道》諸傳,貶斥勢利,尊崇氣節,遂一匡五代之澆漓,返之淳正。故天水一朝之文化,竟為我民族遺留之瑰寶。[4]
此段對宋代文化的“新局麵”更加以推崇,除以韓愈為先驅外,更指歐陽修為基本奠定之人。兩人之間相隔二百多年,幾代文化人前仆後繼的自覺創造,終於有了這樣的一個局麵,而歐陽修的繼承人蘇軾,正是將此局麵推向**之人物。
那麽,如何認識宋代文化的這個“新局麵”呢?到目前為止,我們掌握四種可資參考的意見。
第一種意見是把宋代認作“近世”的開始。這是本世紀初日本學者內藤湖南的創見,他斷言:
唐代是中世的結束,而宋代則是近世的開始。[5]
所謂“中世”和“近世”,本是西方史學界流行的概念,他們把希臘羅馬時期稱為“古代”,把文藝複興以後的資本主義時期稱為“近世”(或“近代”),而其間由教會文化統治的時期就叫作“中世紀”。照內藤的說法,中國在宋代就開始了相當於歐洲文藝複興以後的近代文化,他的學生宮崎市定就明確地表述了這個觀點:
宋代實現了社會經濟的躍進、都市的發達、知識的普及,與歐洲文藝複興現象比較,應該理解為平行和等值的發展。[6]
歐洲文藝複興以複興希臘羅馬時期的古典文化為口號,中國從中唐至北宋的儒學複古運動、古文運動也以複興古代儒家文化為口號,而皆通過“複古”以創造新局麵,從這一點上看,兩者確有相似之處。這個問題,在當代中國學界已深入為對於“資本主義萌芽”產生年代的探討,論點更為紛紜,一般皆不同意遽認宋代為“近世”,但這個意見對於我們觀察宋代的文化,是很有啟示的。
第二種意見,是對中國古代文化發展的曆史作通盤的把握,從而認為宋代是其發展的頂點。王國維說:
天水一朝人智之活動,與文化之多方麵,前之漢唐、後之元明,皆所不逮也。[7]
陳寅恪先生說得更明了:
華夏民族之文化,曆數千載之演進,造極於趙宋之世。[8]
他的學生,著名宋史專家鄧廣銘先生也秉承師說:
宋代是我國封建社會發展的最高階段。兩宋期內的物質文明和精神文明所達到的高度,在中國整個封建社會曆史時期之內,可以說是空前絕後的。[9]
這幾位學術大師對宋代文化的一致評價,很值得我們關注,而且宋人如朱熹也早自有“國朝文明之盛,前世莫及”[10]的讚語。雖然今天的行文習慣對於“造極”“空前絕後”等絕對化的詞匯不易首肯,但我們後輩學人其實很難達到他們這樣的直覺表達中所蘊含的對表述對象的深層把握,因為那是以深厚的學力和文化的濡染為基礎,在知識與感受的高度統一上得出的。對於這樣的意見,我們不能僅僅在知識方麵追問論據,而須對另一方麵更加關注:為什麽宋代文化會給予那些受傳統文化熏染極深的學人以這樣的感受?
第三種意見,是通過對唐、宋兩代文化的比較研究,來概括宋代文化的特征,從而有“唐型文化”與“宋型文化”對舉區界的說法。據我們有限的見聞,台灣學者傅樂成可能是此說的首倡者。他在1972年發表的《唐型文化和宋型文化》一文,從“中國本位文化建立”的角度,論證了唐宋文化的最大不同點是:
大體說來,唐代文化以接受外來文化為主,其文化精神及動態是複雜而進取的。
到宋,各派思想主流如佛、道、儒諸家,已趨融合,漸成一統之局,遂有民族本位文化的產生,其文化精神及動態亦轉趨單純與收斂。南宋時,道統的思想既立,民族本位文化益形強固,其排拒外來文化的成見,也日益加深。[11]
他提出從類型上來探究唐宋文化各自特質的命題,是頗為精警的,可以說是綜合了前兩種意見所提供的啟示,而把研究引向具體、深入,因此獲得了海峽兩岸學者的紛紛回應。在他用“複雜而進取”“單純與收斂”來分別概括兩種文化精神以後,不少學者進一步加以發揮,形成了一係列對於宋型文化的比較流行的看法,如謂“唐代士人勇於進取,宋代士人能收斂形跡,淡泊自甘……宋代文化是屬於收斂的一型”[12],或謂唐型文化“相對開放、相對外傾、色調熱烈”,而宋型文化“相對封閉、相對內傾、色調淡雅”[13]等等。我們認為,這些看法都有道理,但若把宋代文化相對於唐代文化而顯出的某些特征,認定為宋型文化本身的性質,在邏輯上就存在問題。如常見的以“單純性”“封閉性”來描述宋型文化,便很可商榷[14]。
綜合以上三種意見,我們認為,宋型文化是中國傳統文化發展曆程中的一個新的質變點。對於前代來說是新型的;對於後世來說又具有近代化的指向;就其自身而言,則是一種高度成熟與發育定型的範式,給人以一種文化“造極”的感受。這三個方麵,呈現出動態的統一,是一性而三相。
在說明了我們對於宋代文化的基本認識後,還有必要引述一下第四種意見,即宋人自己對於他們所創造的文化的體認。歐陽修《集古錄跋尾》卷四《範文度模本蘭亭序》:
聖宋興,百餘年間,雄文碩學之士相繼不絕,文章之盛,遂追三代之隆。[15]
王十朋《策問》:
我國朝四葉文章最盛,議者皆歸功於仁祖文德之治,與大宗伯歐陽公救弊之力,沉浸至今,文益粹美,遠出於正(貞)元、元和之上,而進乎成周之鬱鬱矣。[16]
許尹《黃陳詩集注序》:
宋興二百年,文章之盛追還三代。[17]
這些都是把宋代文化與“三代”,尤其是“成周”相比擬。此種自我體認,似亦被後世的不少人認可,元代官方編《宋史·藝文誌序》雲:
宋有天下,先後三百餘年……其時君汲汲於道藝,輔治之臣莫不以經術為先務,學士縉紳先生談道德性命之學不絕於口,豈不彬彬乎進於周之文哉![18]
明代方孝孺亦有詩雲:
前宋文章配兩周,盛時詩律亦無儔。[19]
都認為宋代文化可與周代相擬。在中國古人的觀念中,西周的禮樂文明即以周公“製禮作樂”的名義記載在經典裏的社會藍圖,一直是儒家知識分子的精神家園,也是他們對於社會文化的最高理想。這樣,說宋代幾乎達到了“成周之鬱鬱”,也無異於說宋代是文化鼎盛之世,與我們對它的“高度成熟”的認識,隻是表達上的不同。但繼述和複興兩周之盛的文化,這一種表述,卻正好與儒學複古運動、古文運動所要達到的理想相一致,等於是肯定了這理想的實現。在我們看來,這是文化發育定型的一種範式,在宋人的自我體認中,卻正是他們召喚和踐履周、孔之“道”的收效。這種認識上的錯位,是並不奇怪的,在古代史上很多問題的研究中,我們都會碰到類似的情形。這當然是因為我們的思想已從以儒學為權威的傳統意識形態中跳出的緣故,我們自無必要重新鑽進去,遷就古人,但仍有必要了解古人的自我體認,那意味著,宋代文化的鼎盛局麵,是宋代士人自覺創造的結果。
宋代政治體製的成熟、經濟的發達、道學的勃興和文藝的繁榮,自有曆史發展的某種必然性,從客觀方麵可以探究和說明;但從曆史人物自覺地召喚和創造盛世的主觀方麵來說,則韓愈以後至蘇軾以前,儒學複古運動和古文運動確已呈現波瀾壯闊的局麵,儒者秉其文化理想積極幹政的行為也已形成激勵人心的風潮。尤其是在宋仁宗登基(1022年)以後,社會的上層人士覺得形勢極好,有了文化複興的良機,如歐陽修在《本論》中所說:
天下積聚,可如文景之富;製禮作樂,可如成周之盛;奮發威烈以耀名譽,可如漢武帝、唐太宗之顯赫;論道德,可興堯舜之治。[20]
他對當時社會形勢的認識可能是過於樂觀的,但以歐陽修為代表的那一代知識分子,對前景的展望,對創造這樣的文化盛世的急迫心情,卻躍然紙上。
古往今來有很多有誌之士,但並不是每個人都能躬逢盛世,所以,當麵臨的時代給予人希望的時候,有誌者更應當努力去做。儒家知識分子大多是有拯世濟民的熱情的,雖然儒學對於統治者、執政者的配合傾向一般大於批判傾向,但真的要求一個社會能達到儒家的文化理想,亦談何容易!因此,一個儒者隻要守護著他的理想,不希世苟合,不背叛自己的道德原則,依自己的認識和見解去積極行事,那麽,他總能對社會的進步、文化的發展作出一定的貢獻。蘇軾筆下的王禹偁便具有這樣的精神:
方是時,朝廷清明,無大奸慝,然公猶不容於中,耿然如秋霜夏日,不可狎玩,至於三黜以死。[21]
王禹偁不僅僅是歐陽修所領導的北宋詩文革新運動的先驅者,他的人格形象是具有整個文化史的意義的。蘇軾筆下的歐陽修也是這樣:
公之生於世,六十有六年,民有父母,國有蓍龜,斯文有傳,學者有師。[22]
其學推韓愈、孟子以達於孔氏,著禮樂仁義之實,以合於大道……故天下翕然師尊之。[23]
我們在這裏看到的,並不僅僅是一個文學家,而是一個時代的精神導師,一個身係著華夏傳統文化之命脈的巨人。王禹偁和歐陽修以這樣的形象出現在蘇軾筆下,那不啻是告訴我們,蘇軾在曆史舞台上具有何種使命感。不妨重複說明一下,此種使命感與宋人對自己所創造的文化體認是一致的,而我們所認識的宋代文化的鼎盛局麵,就是在這樣的自覺動因下創造出來的。當然這裏也就呈現了蘇軾與他所處時代的密切關係。
二、從“祖宗家法”到“慶曆新政”
文化盛世的總體風貌固然召喚、激勵著文化巨人,但真正塑造著他的還是政治、經濟、哲學、文藝等各具體領域內的具體的問題。這些具體問題,給人的印象不全是樂觀的,有的還相當尖銳,令仁人誌士為之流涕太息。這裏先談政治上的問題。
眾所周知,宋朝的政治製度是君主獨裁的中央集權政體的成熟形態。這一政體在世界曆史上的發展,以其在中國的情形最為典型。以孔子為代表的先秦諸子,大都曾設計過圍繞著君主來構畫的社會藍圖,到漢武帝的時代,確立了儒學意識形態與君權的統一,奠定了中央集權政體的基本模式,史稱“漢製”。“漢製”以後比較突出的有“唐製”。漢唐之間是這個集權政體發展的前期,其間包容了士族門閥製度產生、發展和瓦解的全過程。取代門閥製度的科舉取士製度在唐代已甚有發展,以科舉取士為來源的文官體係也漸趨形成。科舉取士和文官體係是君主獨裁的中央集權政體實施運轉的成熟定型的方式。但它們的對立麵,門閥製度的遺留和軍閥割據勢力的猖獗,致使“唐製”成為某種製衡的手段,一旦國力衰落,製衡便降為調停,再降為以中央的名義委屈承認現狀,然後中央便進入苟存的狀態,直到完全滅亡,任由軍閥們混戰取代,進士和文官成為可笑可鄙的東西。宋朝本身也是由軍閥建立的,但為了不再被別的軍閥取代,太祖趙匡胤和太宗趙光義采取了一係列加強中央集權的政策。他們相繼剿滅了許多割據政權,統一天下後,便用“杯酒釋兵權”的巧計解去了武臣的兵柄;用龐大的禁軍來養兵,收羅了社會上容易嘯聚“作亂”的無業遊民,並充實中央的軍事力量;派遣文臣帶京官銜外出,取代軍人掌握地方行政,並設置通判一職,來牽製和分掌地方官的權力;又任命發運使、轉運使掌握各路的財政;在中央政府設參知政事為副相,以樞密使掌兵,三司使理財,分散宰相的權力;完善科舉製度,大量增加進士科錄取名額,用來培養文官體係;定下“不殺士大夫與上書言事者”的祖訓,以鼓勵士人來參與政治活動;還使文臣纂修《太平禦覽》等書,加強“尚文”的風氣……這一係列措施,在宋代被稱為“祖宗家法”,即太祖、太宗定下的老規矩。通過這個“祖宗家法”,政權、財權、兵權及意識形態都走向集中,君主獨裁得以實現,使宋代成為中央集權政體完備成熟的時代,也即進入了其發展的後期階段。
君主獨裁的實現,標誌著專製統治的高峰時期,專製的對立麵——民主的因素,便會在這個時候被孕育出來。因此,在歐洲,君主獨裁的出現便預示著“近代”的到來,也正因此,內藤湖南把中國宋代集權政體的成熟認作“近世”的開端。但在中國,這個製度不像歐洲那樣建立不久即走向崩潰,而是在宋代以後還維持了非常長久。那麽,是什麽原因使它維持得如此長久呢?隻能說,宋代建立的這個專製政體的成熟模式有著製衡矛盾的張力,即把專製政體的成熟階段必然產生的對立麵——民主的因素,長久地妥善安置在體製的內部。所以,我們還試圖研究“祖宗家法”如何能夠在完善獨裁政體的同時,統一著民主的因素於其內部。這民主的因素,盡管仍被統一在集權體製之內,沒有能力突破它而真正走上“近代化”的道路,但畢竟是一種指向著“近代”的因素。
所謂民主,其實現的方式無非是參政權的開放、分權、政黨諸端。在宋代的政治結構中,有一係列出於集權目的的製度,卻奇妙地包含了指向這些方式的因素。
首先是源於科舉取士的文官製度,用它來取代法定世襲的貴族特權製度[24],本是為了把一切權力都集中到皇帝手上,但它卻使社會等級中君與民之間的那些等級變得靈活,理論上不承認有與生俱來的特權階層,這就基本上向全體士民開放了參政機會。雖然參政等於是為皇帝效勞,但原則上國家的利益高於皇帝個人,故文官製度所蘊含的政權開放的因素,值得充分估計。這裏引證兩個數字以資說明。一是科舉取士的數目,據統計,北宋一代開科69次,共取正奏名進士19281人,諸科16331人,合計35612人,如算入特奏名及史料缺載的,則總數約為61000人,平均每年約360人。[25]這不僅比唐代每次取士二三十人相差懸殊,而且也為元明清所不及,可謂空前絕後。並且,由於在考試製度上實施了封彌、糊名、謄錄等杜絕作弊的辦法,使科舉取士盡可能地成為機會均等的公平競爭,讓那些沒有請托之路的孤寒之士憑才華和努力得以入仕。二是布衣入仕的人數比例,據統計,從《宋史》有傳的1533人的材料來看,兩宋以布衣入仕者占55.12%,比例相當高。[26]若從臣僚中最高的宰輔大臣來看,唐代僅崔氏就有23人入相,占唐代宰相總數的1/15,說明世族仍保持著相當的政治勢力,而宋代宰輔中,除呂夷簡、韓琦等少數家族多產相才者外,非名公巨卿子弟占了很大的比重,像趙普、寇準、範仲淹、王安石等名相,均出身寒素或低級品官之家,蘇軾的家世也並不十分顯赫,但他卻是一位重要的大臣,其弟蘇轍更進入了宰執的行列。
其次,宋代為了實現君主獨裁,采取了限製和分割相權的製度,不但令中書主民、樞密院主兵、三司主財,各不相涉,而且就在中書內,亦采用唐代群相製的辦法,任命幾個官員為“同中書門下平章事”,即是俗稱的“宰相”,輪流值日(獨相的情形很少見),更換頻繁,又設“參知政事”為副相以分掌事權。這當然不能完全取消相權對皇權的牽製,但確實令皇權得到了前所未有的提高。不過,國家機器的實際運轉畢竟要由政府來操作,對相權的分割同時也造成了權力的分散,使得宋代的政府頗像一個由幾位大臣輪流主持的內閣。另外,台諫和學士院都有議事權,起草詔製的中書舍人和頒布詔製的給事中也有封駁的權力,而宋代任這些職務的官員經常把這種權力運用來爭取政治的民主化,甚至不惜得罪皇帝、宰相。這樣,隻要做皇帝的不是一意孤行的人,則分割相權頗有民主效果。與此相應的是,宋人的議論也經常借推尊皇權來爭取政治民主,表麵是在讚美獨裁,實際的意圖卻在摧垮事權的集中,以保障各人的議事權,這是我們在閱讀宋人的文字時應當時刻注意的。
第三,宋代文官體係的成熟,使得官員任用方麵形成了一個不成文的製度,即以離朝外任的辦法來處置持不同政見者。隻要沒有得“罪”,政見不同的官員得以原來的品銜出任地方官,並且也不影響他在品銜上的晉升,因為考核其績效的標準相對於朝廷一時的政策有著一定的獨立性。這樣,出朝的官員仍保留參政的資格,等待中央情勢有變,他立即可以回朝施政。這個不成文的製度,促成了宋代政治中極為引人注目的“黨爭”現象,並且使“黨”建立在一定的政見的基礎上,使它頗具近代政黨之萌芽的色彩。北宋“黨爭”中的各黨領袖如呂夷簡與範仲淹,王安石與司馬光,各為政見相爭,卻並不影響私交。在理論上,他們有的公然亮明了“君子有黨”的正當和必要[27],這在中國政治史上具有某種開創性,也有啟迪未來的意義。
如上所述,宋代政治中指向著政權開放、分權和政黨的這些民主性因素,與絕對專製的力量相製衡,使得中央集權體製具有了長久維持自身的內在張力,這也是當時社會安定和文化繁榮的重要保障。不少史料表明,宋代朝堂之上或君臣談論之際,頗有民主、自由的氣氛。如呂惠卿曾自雲“麵折馬光於講筵,廷辯韓琦之奏疏”[28],以為平生得意之舉。陸遊的高祖陸軫更舉笏指著禦榻對宋仁宗說:“天下奸雄睥睨此座者多矣,陛下須好作,乃可長得。”而仁宗並不因此種放肆之舉生氣,次日還告訴別人:“陸某淳直如此。”[29]這不能僅僅解釋為仁宗個性的寬仁溫雅,而是與當代的政治空氣相關的。明白事理的皇帝當然知道:容納這樣的民主因素,對他的專製政權隻有好處。宋代高度專製政體下這樣熱烈的民主氣氛,似乎有點令人不可思議,但這正是曆史上那些所謂“治世”的政治風貌,也許可以稱為“開明專製”。
然而,我們也不難發現,這些民主因素是易被摧铩的。近代民主建立在公民的政治權力受法律保障的基礎上,而“祖宗家法”所給予的保障隻有一條“不殺士大夫及上書言事者”的諾言,其政治上的民主因素全要靠士人不避斧锧,不計個人榮辱利害,“以道事君”的道德原則來維護。儒家思想提供了這樣的道德原則,而儒學複古運動喚起了士人以“道”自持的精神。因此,宋代政治中的民主氣氛根本是由“士氣”來撐托的。在這個方麵,範仲淹、歐陽修等人的政治人格對振作“士氣”作用甚巨,他們倡導士人的“名節”,喚起士大夫在政治上自斷、自主、自信的群體自覺,在人心、輿論的方麵為政治民主尋找支撐點。歐陽修並且從儒家“複禮”的古訓出發,提出了進一步建設政治製度的要求。歐陽修認為“禮”的真正含義就是政治製度[30],批評當代“國家無法度,一切苟且而已”,甚至講:“宋之為宋,八十年矣……製度不足為萬世法而日益叢雜,一切苟且,不異五代之時。”[31]這樣的說法,簡直把“祖宗家法”對製度建設的功勞都埋沒了,可以看出他的態度多麽激烈。很顯然,歐陽修認為“祖宗家法”還未能給政治的開明以製度上的保證。但是,他又把造成此種局麵的原因歸結到士風不振上:“國家自數十年來,士君子務以恭謹靜慎為賢,及其弊也,循默苟且,頹惰寬弛,習成風俗,不以為非,至於百職不修,紀綱廢壞。”[32]他認為以前那些不肯努力的“士君子”要對此負全部的責任,而改變這局麵,也就要靠現在的“士君子”來努力了。
這一代人的努力,最集中的體現就是宋仁宗時代的“慶曆新政”。為了改變難以使喚的前代老臣把持朝政的局麵,也為了培植起自己一代的大臣,宋仁宗上台以後,提拔了一批年輕的官員去擔任品階不高的台諫官,卻賦予他們可與資深官僚爭衡的言事權,以牽製那些老臣。這樣一來,對相權起到有力阻抑作用的台諫製度得以發展起來。在北宋以前,作為糾察機關的禦史台和作為宰相屬官的諫官,職權並不太獨立,而宋仁宗卻使它獨立起來,由自己除授人員,其監督的對象從皇帝轉向以宰執、百官為主,並直接向皇帝負責,職權範圍擴大,還特許“風聞言事”,鼓勵“異論相攪”,使台諫得與中書爭衡,給了宋代的政治民主以一道非常亮麗的光彩。“慶曆新政”中的許多風雲人物,範仲淹、歐陽修等人,皆在諫諍中崛起,雖然曆遭困折,而不為所屈,終於使這個製度的效能充分發揮起來,“風采所係,不問尊卑,言及乘輿則天子改容,事關廊廟則宰相待罪,故仁宗之世,議者譏宰相但奉行台諫風旨而已”[33]。台諫製度的完善,可以算得主持“慶曆新政”的那一代人留給宋代曆史的最大成果。
“慶曆新政”一般指範仲淹、富弼等人在宋仁宗慶曆年間主持的那場政治改革,其時間相當短暫,結局也是失敗的。但由於它以宋仁宗培養自己一代的大臣為政治背景,所以,除了範仲淹較早去世外,有關的人物都在幾年以後迎來了政治生涯的極盛期,韓琦、富弼、歐陽修都成為仁宗後期、英宗時期和神宗初年的廊廟重器。因此,如果從範、韓、富,歐等人組成的一個政治集團在北宋政治舞台上活動的始末來看,則時間相當長久,結果也有成功的一麵。雖然“慶曆新政”的具體措施沒有得到一一貫徹,但維護政治上的民主因素,倡導士人獨立的政治人格的精神,卻收到了社會輿論的熱烈回應。在蘇軾成長的時代裏,正是這種精神在哺育著他。一方麵,台諫製度在他的心目中幾乎是神聖的:“台諫固未必皆賢,所言亦未必皆是,然須養其銳氣而借之重權者,豈徒然哉?將以折奸臣之萌,而救內重之弊也……朝廷紀綱,孰大於此!”[34]對台諫製度的極力維護成為那個時代裏頗具民主性的言論。另一方麵,他對以歐陽修為代表的前輩文化人振作士氣的業績作了充分的肯定:“宋興七十餘年,民不知兵,富而教之,至天聖、景祐極矣,而斯文終有愧於古,士亦因陋守舊,論卑氣弱。自歐陽子出,天下爭自濯磨,以通經學古為高,以救時行道為賢,以犯顏納說為忠。長育成就,至嘉祐末,號稱多士,歐陽子之功為多。嗚呼!此豈人力也哉?非天其孰能使之!”[35]在他看來,這是一種時代精神,故以為“天”使之然。
在“慶曆新政”的精神獲得廣泛的社會效應的同時,由於其具體措施未得一一貫徹,趙宋王朝在政治上的惰性也表現得越來越明顯。雖然社會經濟、文化在繼續地走向繁榮,但政治、軍事上暴露的弊端卻越來越令人困擾,其中國家財政上的入不敷出與武備的廢弛是最為突出的問題,一語以概括之,就是“積貧積弱”。按照王安石的說法,這些嚴重的問題已把宋朝帶到了崩潰的邊緣,他上書給宋仁宗說當時的形勢是:
顧內則不能無以社稷為憂,外則不能無懼於夷狄,天下之財力日以困窮,而風俗日以衰壞。四方有誌之士,諰諰然常恐天下之久不安。[36]
上書言事者為了聳動人主,總要把話說得激切,王安石“以仁廟為不治之朝”[37],宋人一般是不接受的,但他提出的問題(財政、軍事)卻相當尖銳,不容回避。因為當時政府每年的總收支,已長期地出現赤字。而北方的遼、西北的西夏對北宋的軍事威脅也十分難以應付,這兩大問題確實令時人勞心焦慮。於是,宋神宗時有了旨在解決這兩大問題的王安石變法。當蘇軾秉承著“慶曆新政”的精神走上政治舞台時,麵對的就是這場變法的風潮。
三、北宋的財政問題
自從西漢桑弘羊與“賢良文學”在鹽鐵會議上進行了一係列關於經濟問題的爭論以後,士大夫在經濟方麵發表的言論甚少。一直到中唐以後,才重新多起來,至宋代仁宗以降,財政問題幾乎成為士人必談的題目,以致神宗時興起了以財政改革為主體的王安石變法。但變法以後,問題仍未解決,南宋的葉適曾總結道:
財用,今之大事也……夫財之多少有無,非古人為國之所患……以財少為患之最大而不可整救,其說稍出於唐之中世,盛於本朝之承平,而極盛,乃至於今日。[38]
他考察曆史,從舜禹,曆西周、兩漢直到唐的盛時,都不見其有財政收支方麵的嚴重問題(隻要時君不窮兵黷武,大量消耗),即便像三國、南北朝那樣的亂世,其財用調度亦不見得太為窘迫。因此,在他看來,“財之多少有無不足為國家之患”[39],隻要政府把賦稅收入適當地開支,財政問題是本不當有的。那麽,為什麽這問題到了宋朝卻越來越嚴重呢?葉適和宋代一般的論者都隻追究到冗兵、冗官、冗費,用度浸廣上麵,其應付的辦法亦唯節儉一途。他並且認為,王安石為了抓收入而大興聚斂之術,正是對社會經濟的破壞,弄得財用更乏;隻要放棄不合理的征收,情況就會好轉,回到從前那種“不聞其以財少為患”的狀態。
說盛唐以前的各朝國家不存在財政問題,當然不見得太準確,但相比於宋代的情形,卻有一定的道理。因為以前的社會經濟結構比較簡單,基本上是農耕自然經濟,其他經濟成分極少,政府的財政行為,大致是掌管地租的收繳和少數幾種日用品的專賣,以此收入來運轉國家機器,量入為出,保持平衡,如果收成好,還可積聚以備他用,包括支付軍費及救荒等。自漢至隋,與國家爭奪地租之利的,主要是豪強地主、士族門閥。唐代打擊了這個勢力,促使其消亡或失去經濟實力,實現了中央財權的集中,政府建立了比較完善的財務行政和稽核係統。因此,盛唐時期出現了積儲豐厚、國力強盛的局麵。在那個時代,如無災荒、兵燹,勤於勸農,節製浪費,則財政問題確實不會嚴重。但是,宋仁宗以降“以財少為患之最大而不可整救”的局麵,並不是無端地產生的,王安石之所以不認為僅憑節儉就能解決問題,是因為他敏銳地意識到了社會經濟結構已有了改變,需要建立新的經濟管理體製來解決財政上的困難。他揭示出當代經濟格局中出現的與國家爭利的新因素,即所謂“兼並”的勢力。
王安石的“兼並”同時人也多曾說到,但一般指豪族、大賈對城市平民和農民的土地兼並及高利貸等形式的盤剝,故反對“兼並”也多指向突出的個別兼並事例。而王安石則指出,當國家沒有完善的“理財”體係時,“兼並”因素是無所不在的:
有財而不理,則阡陌閭巷之賤人,皆能私取予之勢,擅萬物之利,以與人主爭黔首而放其無窮之欲,非必貴、強、桀、大而後能。[40]
這表明,王安石所說的“兼並”是一個經濟學概念,是指在社會經濟的運行中,由於政府管理上的軟弱,而令經濟利益被某些人私取的現象。王安石認為,三代治世沒有這種現象,它是“後世”才出現的:
三代子百姓,公私無異財。人主擅操柄,如天持鬥魁。賦予皆自我,兼並乃奸回……後世始倒持,黔首遂難裁……利孔至百出,小人私闔開。[41]
三代政府占有和分配天下的一切財利,經濟體製劃一,故無有“利孔”,無有“兼並”;而現在則“利孔”百出,天下財利被“小人”操縱了一大部分,不歸政府支配,乃有財政問題的產生。那麽,何以社會上“利孔”竟至百出呢?這顯然不是由於政治上的統治不夠嚴厲,因為宋代的專製集權大強於前代。在財權高度集中的宋代,“利孔”之所以百出,操縱財利之權之所以自政府漏入“兼並”者之手,其根本原因則在社會經濟結構的變化。