諸子第十
諸子是指先秦至漢初儒家、道家、墨家、法家等各個學派的代表人物
春秋末年，封建製度開始崩壞，貴族的統治權，漸漸維持不住。社會上的階級，有了紊亂的現象。到了戰國，更看見農奴解放，商人抬頭。這時候一切政治的、社會的、經濟的製度，都起了根本的變化。大家平等自由，形成了一個大解放的時代。在這個大變動當中，一些才智之士，對於當前的情勢，有種種的看法，有種種的主張；他們都想收拾那動亂的局麵，讓它穩定下來。有些傾向於守舊的，便起來擁護舊文化、舊製度，向當世的君主和一般人申述他們擁護的理由，給舊文化、舊製度找出理論上的根據。也有些人起來批評或反對舊文化、舊製度；又有些人要修正那些；還有人要建立新文化、新製度來代替舊的；還有人壓根兒反對一切文化和製度。這些人也都根據他們自己的見解各說各的，都“持之有故，言之成理”。這便是諸子之學，大部分可以稱為哲學。這是一個思想解放的時代，也是一個思想發達的時代，在中國學術史裏是稀有的。
諸子都出於職業的“士”。“士”本是封建製度裏貴族的末一級，但到了春秋戰國之際，“士”成了有才能的人的通稱。在貴族政治未崩壞的時候，所有的知識、禮、樂等等，都在貴族手裏，平民是沒份的。那時有知識技能的專家，都由貴族專養專用，都是在官的。到了貴族政治崩壞以後，貴族有的失了勢，窮了，養不起自用的專家。這些專家失了業，流落到民間，便賣他們的知識技能為生。凡有權有錢的都可以臨時雇用他們，他們起初還是伺候貴族的時候多，不過不限於一家貴族罷了。這樣發展了一些自由職業，靠這些自由職業為生的，漸漸形成了一個特殊階級，便是“士農工商”的“士”。這些“士”，這些專家，後來居然開門授徒起來。徒弟多了，聲勢就大了，地位也高了。他們除掉執行自己的職業之外，不免根據他們專門的知識技能，研究起當時的文化和製度來了。這就有了種種看法和主張，各“思以其道易天下”(1)。諸子百家便是這樣興起的。
第一個開門授徒發揚光大那非農非工非商非官的“士”的階級的，是孔子。孔子名丘，他家原是宋國的貴族，貧寒失勢，才流落到魯國去。他自己做了一個儒士，儒士是以教書和相禮為職業的，他卻隻是一個“老教書匠”。他的教書有一個特別的地方，就是“有教無類”(2)。他大招學生，不問身家，隻要繳相當的學費就收，收來的學生，一律教他們讀《詩》《書》等名貴的古籍，並教他們《禮》《樂》等功課。這些從前是隻有貴族才能夠享受的，孔子是第一個將學術民眾化的人。他又帶著學生，周遊列國，說當世的君主，這也是從前沒有的。他一個人開了講學和遊說的風氣，是“士”階級的老祖宗。他是舊文化、舊製度的辯護人，以這種姿態創始了所謂儒家。所謂舊文化、舊製度，主要的是西周的文化和製度，孔子相信是文王、周公創造的。繼續文王、周公的事業，便是他給他自己的使命。他自己說，“述而不作，信而好古”(3)；所述的，所信所好的，都是周代的文化和製度。《詩》《書》《禮》《樂》等是周文化的代表，所以他拿來作學生的必修科目。這些原是共同的遺產，但後來各家都講自己的新學說，不講這些，講這些的始終隻有“述而不作”的儒家。因此《詩》《書》《禮》《樂》等便成為儒家的專有品了。 孔子是個博學多能的人，他的講學是多方麵的。他講學的目的在於養成“人”，養成為國家服務的人，並不在於養成某一家的學者。他教學生讀各種書，學各種功課之外，更注重人格的修養。他說為人要有真性情，要有同情心，能夠推己及人，這所謂“直”“仁”“忠”“恕”；一麵還得合乎禮，就是遵守社會的規範。凡事隻問該做不該做，不必問有用無用；隻重義，不計利。這樣人才配去幹政治，為國家服務。孔子的政治學說，是“正名主義”。他想著當時製度的崩壞，階級的紊亂，都是名不正的緣故。君沒有君道，臣沒有臣道，父沒有父道，子沒有子道，實和名不能符合起來，天下自然亂了。救時之道，便是“君君，臣臣，父父，子子”(4)；正名定分，社會的秩序，封建的階級便會恢複的，他是給封建製度找了一個理論的根據。這個正名主義，又是從《春秋》和古史官的種種書法歸納得來的。他所謂“述而不作”，其實是以述為作，就是理論化舊文化、舊製度，要將那些維持下去。他對於中國文化的貢獻，便在這裏。
孔子以後，儒家還出了兩位大師，孟子和荀子。孟子名軻，鄒人；荀子名況，趙人。這兩位大師代表儒家的兩派。他們也都擁護周代的文化和製度，但更進一步地加以理論化和理想化。孟子說人性是善的。人都有惻隱心、羞惡心、辭讓心、是非心，這便是仁、義、禮、智等善端，隻要能夠加以擴充，便成善人。這些善端，又總稱為“不忍人之心”。聖王本於“不忍人之心”，發為“不忍人之政”(5)，便是“仁政”“王政”。一切政治的、經濟的製度都是為民設的，君也是為民設的——這卻已經不是封建製度的精神了。和王政相對的是霸政。霸主的種種製作設施，有時也似乎為民，其實不過是達到好名、好利、好尊榮的手段罷了。荀子說人性是惡的。性是生之本然，裏麵不但沒有善端，還有爭奪放縱等惡端。但是人有相當聰明才力，可以漸漸改善學好；積久了，習慣自然，再加上專一的工夫，可以到聖人的地步。所以善是人為的。孟子反對功利，他卻注重它。他論王霸的分別，也從功利著眼。孟子注重聖王的道德，他卻注重聖王的威權。他說生民之初，縱欲相爭，亂得一團糟，聖王建立社會國家，是為明分、息爭的。禮是社會的秩序和規範，作用便在明分；樂是調和情感的，作用便在息爭。他這樣從功利主義出發，給一切文化和製度找到了理論的根據。
儒士多半是上層社會的失業流民，儒家所擁護的製度，所講、所行的道德，也是上層社會所講、所行的。還有原業農工的下層失業流民，卻多半成為武士。武士是以幫人打仗為職業的專家。墨翟便出於武士。墨家的創始者墨翟，魯國人，後來做到宋國的大夫，但出身大概是很微賤的。“墨”原是做苦工的犯人的意思，大概是個渾名；“翟”是名字。墨家本是賤者，也就不辭用那個渾名自稱他們的學派。墨家是有團體組織的，他們的首領叫做“巨子”，墨子大約就是第一任“巨子”。他們不但是打仗的專家，並且是製造戰爭器械的專家。
但墨家和別的武士不同，他們是有主義的。他們雖以幫人打仗為生，卻反對侵略的打仗，他們隻幫被侵略的弱小國家做防衛的工作。《墨子》裏隻講守的器械和方法，攻的方麵，特意不講。這是他們的“非攻”主義。他們說天下大害，在於人的互爭；天下人都該視人如己，互相幫助，不但利他，而且利己。這是“兼愛”主義。墨家更注重功利，凡與國家人民有利的事物，才認為有價值。國家人民，利在富庶，凡能使人民富庶的事物是有用的，別的都是無益或有害。他們是平民的代言人，所以反對貴族的周代的文化和製度。他們主張“節葬”“短喪”“節用”“非樂”，都和儒家相反。他們說他們是以節儉勤苦的夏禹為法的。他們又相信有上帝和鬼神，能夠賞善罰惡，這也是下層社會的舊信仰。儒家和墨家其實都是守舊的，不過一個守原來上層社會的舊，一個守原來下層社會的舊罷了。
壓根兒反對一切文化和製度的是道家。道家出於隱士。孔子一生曾遇到好些“避世”之士，他們著實譏評孔子。這些人都有知識學問的。他們看見時世太亂，難以挽救，便消極起來，對於世事，取一種不聞不問的態度。他們譏評孔子“知其不可而為之”(6)，費力不討好；他們自己便是知其不可而不為的獨善其身的聰明人。後來有個楊朱，也是這一流人，他卻將這種態度理論化了，建立“為我”的學說。他主張“全生保真，不以物累形”(7)；將天下給他，換他小腿上一根汗毛，他是不幹的。天下雖大，是外物；一根毛雖小，卻是自己的一部分。所謂“真”，便是自然。楊朱所說的隻是教人因生命的自然，不加傷害；“避世”便是“全生保真”的路。不過世事變化無窮，避世未必就能避害，楊朱的教義到這裏卻窮了。老子、莊子的學說似乎便是從這裏出發，加以擴充的。楊朱實在是道家的先鋒。
老子相傳姓李名耳，楚國隱士。楚人是南方新興的民族，受周文化的影響很少，他們往往有極新的思想。孔子遇到那些隱士，也都在楚國，這似乎不是偶然的。莊子名周，宋國人，他的思想卻接近楚人。老學以為宇宙間事物的變化，都遵循一定的公律，在天然界如此，在人事界也如此，這叫做“常”。順應這些公律，便不須避害，自然能避害。所以說，“知常曰明”。事物變化的最大公律是物極則反。處世接物，最好先從反麵下手。“將欲翕之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。”“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥。”這樣以退為進，便不至於有什麽衝突了。因為物極則反，所以社會上政治上種種製度，推行起來，結果往往和原來目的相反。“法令滋彰，盜賊多有。”(8)治天下本求有所作為，但這是費力不討好的，不如排除一切製度，順應自然，無為而為，不治而治。那就無不為，無不治了。自然就是“道”，就是天地萬物所以生的總原理。物得道而生，是道的具體表現。一物所以生的原理叫做“德”，“德”是“得”的意思。所以宇宙萬物都是自然的。這是老學的根本思想，也是莊學的根本思想。但莊學比老學更進一步。他們主張絕對的自由，絕對的平等。天地萬物，無時不在變化之中，不齊是自然的。一切但須順其自然，所有的分別，所有的標準，都是不必要的。社會上、政治上的製度，硬教不齊的齊起來，隻徒然傷害人性罷了。所以聖人是要不得的，儒、墨是“不知恥”的(9)。按莊學說，凡天下之物，都無不好；凡天下的意見，都無不對；無所謂物我，無所謂是非。甚至死和生也都是自然的變化，都是可喜的。明白這些個，便能與自然打成一片，成為“無入而不自得”的至人了。老、莊兩派，漢代總稱為道家。
莊學排除是非，是當時“辯者”的影響。“辯者”，漢代稱為名家，出於訟師。辯者的一個首領鄭國鄧析，便是春秋末年著名的訟師。另一個首領梁相惠施，也是法律行家。鄧析的本事在對於法令能夠咬文嚼字地取巧，“以是為非，以非為是”(10)。語言文字往往是多義的；他能夠分析語言文字的意義，利用來作種種不同甚至相反的解釋。這樣發展了辯者的學說。當時的辯者有惠施和公孫龍兩派。惠施派說，世間各個體的物，各有許多性質，但這些性質，都因比較而顯，所以不是絕對的。各物都有相同之處，也都有相異之處。從同的一方麵看，可以說萬物無不相同；從異的一方麵看，可以說萬物無不相異。同異都是相對的，這叫做“合同異”(11)。
公孫龍，趙人。他這一派不重個體而重根本，他說概念有獨立分離的存在。譬如一塊堅而白的石頭，看的時候隻見白，沒有堅；摸的時候隻覺堅，不見白。所以白性與堅性兩者是分離的。況且天下白的東西很多，堅的東西也很多，有白而不堅的，也有堅而不白的，也可見白性與堅性是分離的。白性使物白，堅性使物堅；這些雖然必須因具體的物而見，但實在有著獨立的存在，不過是潛存罷了。這叫做“離堅白”(12)。這種討論與一般人感覺和常識相反，所以當時以為“怪說”“琦辭”，“辯而無用”(13)。但這種純理論的興趣，在哲學上是有它的價值的。至於辯者對於社會政治的主張，卻近於墨家。
儒、墨、道各家有一個共通的態度，就是托古立言，他們都假托古聖賢之言以自重。孔子托於文王、周公，墨子托於禹，孟子托於堯、舜，老、莊托於傳說中堯、舜以前的人物；一個比一個古，一個壓一個。不托古而變古的隻有法家。法家出於“法術之士”(14)，法術之士是以政治為職業的專家。貴族政治崩壞的結果，一方麵是平民的解放，一方麵是君主的集權。這時候國家的範圍，一天一天擴大，社會的組織也一天一天複雜。人治、禮治，都不適用了。法術之士便創一種新的政治方法幫助當時的君主整理國政，做他們的參謀。這就是法治。當時現實政治和各方麵的趨勢是變古——尊君權、禁私學、重富豪。法術之士便擁護這種趨勢，加以理論化。
他們中間有重勢、重術、重法三派，而韓非子集其大成。他本是韓國的貴族，學於荀子。他采取荀學、老學和辯者的理論，創立他的一家言；他說勢、術、法三者都是“帝王之具”(15)，缺一不可。勢的表現是賞罰：賞罰嚴，才可以推行法和術。因為人性究竟是惡的。術是君主駕馭臣下的技巧。綜核名實是一個例。譬如教人做某官，按那官的名位，該能做出某些成績來；君主就可以照著去考核，看他名實能相副否。又如臣下有所建議，君主便叫他去做，看他能照所說的做到否。名實相副的賞，否則罰。法是規矩準繩，明主製下了法，庸主隻要守著，也就可以治了。君主能夠兼用法、術、勢，就可以一馭萬，以靜製動，無為而治。諸子都講政治，但都是非職業的，多偏於理想。隻有法家的學說，從實際政治出來，切於實用。中國後來的政治，大部分是受法家的學說支配的。
古代貴族養著禮、樂專家，也養著巫祝、術數專家。禮、樂原來的最大的用處在喪、祭。喪、祭用禮、樂專家，也用巫祝，這兩種人是常在一處的同事。巫祝固然是迷信的，禮、樂裏原先也是有迷信成分的。禮、樂專家後來淪為儒士，巫祝、術數專家便淪為方士。他們關係極密切，所注意的事有些是相同的。漢代所稱的陰陽家便出於方士。古代術數注意於所謂“天人之際”，以為天道人事互相影響。戰國末年有些人更將這種思想推行起來，並加以理論化，使它成為一貫的學說。這就是陰陽家。
當時陰陽家的首領是齊人騶衍。他研究“陰陽消息”(16)，創為“五德終始”說(17)。“五德”就是五行之德。五行是古代信仰。騶衍以為五行是五種天然勢力，所謂“德”。每一德，各有盛衰的循環。在它當運的時候，天道人事，都受它支配。等到它運盡而衰，為別一德所勝、所克，別一德就繼起當運。木勝土，金勝木，火勝金，水勝火，土勝水，這樣“終始”不息。曆史上的事變都是這些天然勢力的表現。每一朝代，代表一德；朝代是常變的，不是一家一姓可以永保的。陰陽家也講仁義名分，卻是受儒家的影響。那時候儒家也在開始受他們的影響，講《周易》，作《易傳》。到了秦漢間，儒家更幾乎與他們混和為一，西漢今文家的經學大部便建立在陰陽家的基礎上。後來“古文經學”雖然掃除了一些“非常”“可怪”(18)之論，但陰陽家的思想已深入人心，牢不可拔了。
戰國末期，一般人漸漸感著統一思想的需要，秦相呂不韋便是做這種嚐試的第一個人。他教許多門客合撰了一部《呂氏春秋》。現在所傳的諸子書，大概都是漢人整理編定的，他們大概是將同一學派的各篇編輯起來，題為某子。所以都不是有係統的著作。《呂氏春秋》卻不然，它是第一部完整的書。呂不韋所以編這部書，就是想化零為整，集合眾長，統一思想。他的基調卻是道家。秦始皇統一天下，李斯為相，實行統一思想，他燒書，禁天下藏“《詩》《書》百家語”(19)。但時機到底還未成熟，而秦不久也就亡了，李斯是失敗了。所以漢初諸子學依然很盛。
到了漢武帝的時候，淮南王劉安仿效呂不韋的故智，教門客編了一部《淮南子》，也以道家為基調，也想來統一思想，但成功的不是他，是董仲舒。董仲舒向武帝建議：“‘六經’和孔子的學說以外，各家一概禁止。邪說息了，秩序才可統一，標準才可分明，人民才知道他們應走的路。”(20)武帝采納了他的話。從此，帝王用功名利祿提倡他們所定的儒學，儒學統於一尊，春秋戰國時代言論思想極端自由的空氣便消滅了。這時候政治上既開了從來未有的大局麵，社會和經濟各方麵的變動也漸漸凝成了新秩序，思想漸歸於統一，也是自然的趨勢。在這新秩序裏，農民還占著大多數，宗法社會還保留著，舊時的禮教與製度一部分還可適用，不過民眾化了罷了。另一方麵，要創立政治上、社會上各種新製度，也得參考舊的。這裏便非用儒者不可了。儒者通曉以前的典籍，熟悉以前的製度，而又能夠加以理想化、理論化，使那些東西秩然有序，粲然可觀。別家雖也有政治社會學說，卻無具體的辦法，就是有，也不完備，趕不上儒家；在這建設時代，自然不能和儒學爭勝。儒學的獨尊，也是當然的。
(1) 語見章學誠《文史通義·言公》上。
(2) 參見《論語·衛靈公》。
(3) 參見《論語·述而》。
(4) 參見《論語·顏淵》。
(5) 參見《孟子·公孫醜》。
(6) 參見《論語·憲問》。
(7) 參見《淮南子·氾論訓》。
(8) 此段四句引文分別出自《老子》十六章、三十六章、四十五章、五十七章。
(9) 參見《莊子·在宥》《天運》。
(10) 參見《呂氏春秋·審應覽·離謂篇》。
(11) 語見《莊子·秋子》。
(12) 參見《荀子·非十二子篇》。
(13) 語見《韓非子·孤憤》。
(14) 參見《韓非子·定法》。
(15) 參見《韓非子·定法》。
(16) 參見《史記·孟子荀卿列傳》。
(17) 參見《呂氏春秋·有始覽·名類篇》及《文選·左思〈魏都賦〉》李善注引《七略》。
(18) 何休《春秋公羊經傳解詁序》說《春秋》中“多非常異義可怪之論”。
(19) 參見《史記·秦始皇本紀》。
(20) 原文見《漢書·董仲舒傳》。