一
今之八仙有李鐵拐、漢鍾離、呂洞賓、張果老、曹國舅、韓湘子、藍采和、何仙姑。其次序可以隨便定的，因為不但得道的先後以及師承關係皆係傳說，並且即在傳說中亦不一致，如依元劇，則鐵拐為洞賓所度，如依明蘭江吳元泰的《八仙出處東遊記》小說，那麽李又為最先得道的人。此八仙甚為吾人所熟悉，見於繪畫、瓷器、戲劇、小說及傳說。但他們的真實曆史如何？以何因緣而會合？又會合當在何時？何以如此盛行流傳於民俗，幾奪一切神仙之席？古代的神仙，或古詩所詠，王子晉、安期生、羨門子之流似都被淘汰了。凡此皆不易解答的問題，情形極端複雜。他們的會合不很古，凡古一點的記載神仙的書，都沒有提到這八仙。首先注意這八仙而寫一篇文字的，據我所知道的是王世貞。他的《弇州山人四部續稿》卷一百七十一《題八仙像後》裏說：“是八公者，不佞能考其七而疑其一。”他注意在考此八人的來曆，而“不知其會所由始”。在他同時，胡應麟《少室山房筆叢》卷四十《莊嶽委談》裏對於這原始問題有一假定。他說：“今世繪八仙為圖，不知起自何代。蓋由杜陵有《飲中八仙歌》，世俗不解何物語，遂以道家者流當之。要之起自元世王重陽教盛行，以鍾離為正陽，洞賓為純陽，何仙姑為純陽弟子。夤緣附會，以成此目。”胡氏說起於元世，甚為精當。但關於緣起的說法不免疏漏。清趙翼《陔餘叢考》卷三十四再考八仙，關於會合的時代及原因，亦隻引胡氏言，不立新意。按胡說不妥。第一，八仙之目，不始杜甫，亦不始盛唐。道家者流先有八仙。第二，此八人除鍾、呂外，餘與王重陽教亦無甚幹涉。重陽之教，弘於丘處機，元代道教以全真教為盛，有五祖七真之說，列鍾、呂於五祖之中。此因重陽自謂得道於鍾、呂之故。然則所謂“夤緣”者亦在彼而不在此矣。
考八仙一名詞，可追溯到東漢。牟融《理惑論》：“王喬、赤鬆、八仙之籙，神書百七十卷。”法國伯希和教授譯注《理惑論》，首先注意這問題。《理惑論》的真偽問題，學者不一其說。但最遲亦出六朝初。陳沈炯《林屋館記》曰：“夫玄之又玄，處眾妙之極，可乎不可，成道行之致。斯蓋寂寥窅冥，希微恍忽。故非淮南八仙之圖，賴鄉九井之記。”此皆在唐前。牟融論中所言“八仙之籙”，八仙似泛指列仙。八仙之籙，即《列仙傳》等類書。未必有固定之八仙名錄，否則王喬、赤鬆之外，尚有六人為何？今本題劉向撰之《列仙傳》始赤鬆，而王喬亦在其中，但所錄多人，不止八人。此八仙疑泛指列仙，而八為多義。六朝人以淮南八公為仙，且傳八公本八老翁而謁淮南王化為八童子事，亦甚早。沈炯以用辭藻關係，以“淮南八仙”，對“賴鄉九井”。英國葉慈教授考證即以此為最早第一組八仙，亦是。細言之，則六朝及唐，淮南八公仍以稱八公為普通，而仙則九仙比八仙多見。沈約詩：“眷言操三秀，徘徊望九仙。”又《善館碑》雲：“至道元妙，無跡可尋，寄言立稱，已乖宗極。神宇靈房，於義非取，九仙緬邈，等級參差。”初唐王勃有《八仙徑詩》，詩題八仙，而詩中又言九仙。要之八九皆多義，固不必定以某某八人實之。讀陶淵明《聖賢群輔錄》（此書一名《四八目》）所舉高陽氏才子八人，高辛氏才子八人，皆有實名，甚難稽考；而伯夷既列八伯又入八師。以八聚人，儒道所同。古代有八才子、八師、八伯、八士，所以後漢有八俊、八及，三國有八達。漢六朝已有八仙一名詞，所以盛唐有“飲中八仙”。既言飲中，則此外別有可知。蘇軾《謝蘇自之惠酒詩》雲：“杜陵詩客尤可笑，羅列八子參群仙。”這是冤枉杜甫了。杜甫於賀、李諸公為後輩，他不能妄自尊大，忽加人以徽號。據李陽冰說，當時李白浪跡縱酒，以自昏穢，與賀知章、崔宗之等目為八仙之遊。朝列賦謫仙人詩凡數百首，所以飲中八仙一名目非杜甫所創，而且杜甫詩中有蘇晉而無裴周南。一說有裴周南，而八仙之遊在天寶初，蘇晉早死了。要之，唐時候有八仙一空泛名詞，李白等湊滿八人，作八仙之遊，而名錄也有出入。八仙觀念出於道家。或泛言，或指淮南八公，皆在唐前。王績《遊仙詩》：“三山銀作地，八洞玉為天。”後來有八洞神仙之說，八洞亦是泛數。漢武帝東巡海上，禮祠八神，見《漢書·武帝紀》及《漢書·郊祀誌》。八神一說是八方之神。此皆道家言，所謂八神或仙或八洞神仙，意思非常空泛。《通誌》有《八仙圖》，又有《八仙傳》一卷，注唐江積撰；今書久佚，也不知是哪一組的八仙了。此種空泛的八仙觀念，見於名稱的，除王勃的八仙徑外，還有花草的名稱亦為八仙者，有名的是聚八仙。宋徽宗有《題聚八仙倒掛兒畫軸詩》，聚八仙絕似瓊花，周密《齊東野語》說“揚州後土祠瓊花天下無二本，絕類聚八仙”可證。
由此看來，在唐前後，八仙觀念是道家的，而且非常空泛。隨時隨地可以八人實之。杜甫的《飲中八仙歌》是因為李白、賀知章等自謂八仙之遊，所以歌詠了。而此組“酒八仙”的名錄也有出入。葉慈氏除提到“酒八仙”外，更舉“蜀八仙”。算來這一組更早一點。葉慈氏引譙秀《蜀紀》，注雲：出《辭源》。譙秀，晉人，有沒有《蜀紀》待考。《辭源》文引譙秀《蜀紀》謂：“蜀之八仙者，首容成公，隱於鴻濛，今青城山也。次李耳，生於蜀。三董仲舒，亦青城山隱士。四張道陵，今鶴鳴觀。五莊君平，卜肆在成都。六李八百，龍門洞在新都。七範長生，在青城山。八爾朱先生，在雅州。好事者繪為圖焉。”觀文字不似晉人。檢《太平禦覽》等書亦不見征引，《辭源》出處不明。而此八人中爾朱先生當即爾朱洞，此人乃唐末人，見《東坡誌林》等書，元趙道一《曆世真仙體道通鑒》卷四十五亦有傳，雲爾朱洞，字通微。此人確隱於蜀，但在唐昭宗時。王建圍成都，他亦在城中。如此則譙秀何能述及？所以《辭源》此條全不足據。考郭若虛《圖畫見聞誌》卷六《八仙真》條雲：
道士張素卿，神仙人也。曾於青城山丈人觀畫五嶽四瀆真形並十二溪女數壁，筆跡遒健，神彩欲活，見之心悚神悸，足不能進，實畫之極致者也。孟蜀後主數遣秘書少監黃筌令依樣摹之，及下山終不相類。後因蜀主誕日，忽有人持素卿畫八仙真形以獻蜀主。蜀主觀之，且歎曰：非神仙之能，無以寫神仙之質。遂厚賜以遣。一日，命翰林學士歐陽炯次第讚之。複遣水部員外郎黃居寶八分題之。每觀其畫，歎其筆跡之縱逸；覽其讚，賞其文詞之高古；玩其書，愛其點畫之雄壯。顧謂八仙，不讓三絕。（原注雲：八仙者李阿、容成、董仲舒、張道陵、嚴君平、李八百、長壽仙、葛永瑰。）
觀此，方知好事者畫為圖，乃唐末時事。以郭氏所記較《辭源》所引譙秀文，則李耳為李阿之誤，李阿，蜀人，與李八百同出葛洪《神仙傳》。李耳入此則不類。範長生此作長壽仙當是一人。爾朱先生無之，乃有葛永瑰。葉慈氏引趙翼《簷曝雜記》知“蜀八仙”的名錄有出入，而疑葛永瑰即葛仙翁（葛玄），甚近情，葛玄極有名，亦見葛洪的《神仙傳》。但我讀黃休複《益州名畫錄》，就知道不然。葛永瑰與葛玄還是兩人。
再進一步看，郭若虛所記亦不全可信。《太平廣記》卷二百十四有同樣一條文章，注出《野人閑話》，此當為郭氏所本，郭為熙寧間人。檢《宣和畫譜》卷二，則張素卿所畫非八仙真乃是十二真君像，安思謙因偽蜀主王氏誕辰獻之。真君像也不如我們所想象畫在一幅上，乃分畫十二幅。後歸入宋，宋徽宗時禦府所藏張素卿畫中有：
容成真人像一。董仲舒真人像一。
嚴君平真人像一。李阿真人像一。
馬自然真人像一。葛元真人像一。
長壽仙真人像一。黃初平真人像一。竇子明真人像一。左慈真人像一。
如此已有十人，決不止八。至於還有兩幅則入宋已亡。但據黃休複《益州名畫錄》所載則知另外二真君或真人，一即葛永瑰，一為蘇耽。黃氏所記最詳，他稱“十二仙君像”，張素卿畫於簡州開元觀，蜀檢校太傅安思謙好古博雅，唐時名畫，人皆獻之。而值蜀主誕辰，安氏以張素卿畫十二仙真形十二幀進獻。黃休複書成於景德三年，遠在郭氏及《宣和畫譜》前，且所載較詳，比較可據。郭言“八仙圖”是不對的，還是“十二真人像”。“十二真人像”唐閻立本也畫過，似為道觀所常用的。至於《宣和畫譜》言獻王氏，則不如郭書孟氏之得實。黃氏言甲寅歲十一月十一日進，《舊五代史》孟昶生日為十一月十四日，知預進圖以祝也。花蕊夫人《宮詞》“法雲寺裏中元節，又是官家降誕辰”，真成問題了。
張素卿畫八仙真雖不可盡信，但對於我們是有幫助的。考近世八仙的起源以及會合的原因，當於繪畫及戲劇上求之。繪畫方麵，中國繪畫受佛教藝術的影響太大。唐五代畫家皆畫釋道，而道本於釋。六朝佛教為盛，唐則道佛爭勝，北宋以後道勝於佛。道教排斥佛教，謂道是中國，佛乃外來。唐宋之際道教不但努力造經典，竊佛氏的規模，並且道觀排場，亦已與佛寺相當。《十二真人圖》的迫切需要因佛家有《十六羅漢圖》之故。《三清圖》及《五嶽真形圖》之起也與佛寺壁畫有相聯的關係。《神仙故實圖》等乃是佛寺中“變相”的變相。後來的《八仙圖》固然是俗畫，但源於道家的《十二真人圖》而間接亦出自《十六羅漢圖》，減其人數之半，易印度神仙為中國神仙。《八仙過海圖》，藍本出於《渡水羅漢圖》或《渡海天王像》。然則何以畫鍾、呂、藍、韓等人呢？道家的十二真人也無一定名錄。張素卿所畫如此，因蜀人，故偏於蜀仙。但閻立本又不知如何？而《宣和畫譜》載北宋李得柔畫二十六：
大茅仙君像一。二茅仙君像一。
三茅仙君像一。鍾離權真人像一。南華真人像一。韋善俊真人像一。呂岩仙君像一。蘇仙君像一。
欒仙君像一。陶仙君像一。
封仙君像一。寇仙君像一。
張仙君像一。譚仙君像一。
孫思邈真人像一。王子喬真人像一。朱桃椎真人像一。浮邱公像一。
劉根真人像一。天師像一。
太上浩劫圖一。衝虛至德真人像一。寫吳道元真人像四。
觀此，知真人之數不必十二，猶羅漢之不必十六。而鍾離權及呂岩，亦已加入。一稱真人，一稱仙君，無甚關係，隻是所題不同。因張素卿畫據《宣和畫譜》則“真人”，黃休複書則“仙君”。而呂岩以下加蘇、欒諸君，又適八人。如是雖稱此八公為李得柔的八仙亦無不可。然則現在的八仙何以又忽加入藍、韓等人，此因神仙也有時代性，蘇、陶諸公慢慢被淘汰了，猶之張素卿畫中的李阿、李八百被李得柔淘汰一樣；而且前人已畫的有，後來的藝術家也有無所措手之慨。
後來的《八仙圖》畫鍾、呂、藍、韓、張、李、曹、何。此雖在近世，但他們單獨的畫本則淵源極古。鍾、呂兩仙像見於《宣和畫譜》李得柔條。《秘殿珠林》卷二十載清乾清宮內藏有宋劉鬆年畫《拐仙圖》一軸，宋李得柔畫《藍采和圖》一軸，元人畫《鐵拐煉形圖》一軸，元人畫《張果像》一軸。至於韓湘像則查檢未得，但《藍關圖》是普通的，《藍關圖》早時以文公為主，但亦必以韓湘為陪，而八仙畫者畫韓湘或即采《藍關圖》以為摹本。後世的八仙畫者不過集合已熟見的仙君像而加以聯絡及組織而已。
但為什麽要取此八人呢？王世貞《題八仙像後》雲：
八仙者，鍾離、李、呂、張、藍、韓、曹、何也。不知其會所由始，亦不知其畫所由始。餘所睹仙跡及圖史亦詳矣，凡元以前無一筆，而我明如冷起敬、吳偉、杜堇稍有名者亦未嚐及之。意或妄庸畫工，合委卷叢俚之談，以是八公者，老則張，少則藍、韓，將則鍾離，書生則呂，貴則曹，病則李，婦女則何，為各據一端作滑稽觀耶！乃至爾者紫姑靈鬼，往往冒真人而上援此八公，以相蠱惑，尤可笑也。
“滑稽觀”三字足以解釋一部分原因，實則集多人繪於一圖，以各有其個性，同而不同，類而不類，並且使一見可以認識為最好。佛教壁畫畫許多菩薩或羅漢，亦以各各不同為貴，但有時候依舊不能辨認而需要注出名號。俄國科茲洛夫氏在黑城考古所發現的南宋版畫《美人圖》合王昭君、綠珠、趙飛燕、班昭四個不同時代的美人於一畫，但服飾類似，不見個性，使不注出姓名，誰能辨認？則八仙畫雖雲俗工，也有藝術上的價值。《十二真人圖》的演變到此為止。鍾、呂數人已是神仙的殿軍了。佛教盛於六朝及唐，道教盛於宋，全真教起，道教已改變麵目。神仙傳說也不再盛。山水畫盛，則仙佛一門亦已停止發展。因此更無別的真人圖出來，這或者是鍾、呂、藍、韓等八仙所以固定而流傳到現在的原因。
此八仙人時代雖參差不同，或唐或宋，但較之張素卿畫八仙或十二仙君，時代已較整齊。南宋版畫美人，四女子時代亦不同，且並無特別之點，必可集合，也是硬畫在一圖上。胡應麟言俗傳《七賢過關圖》七賢者，李白、張九齡、王維、鄭虔、張說、李華、孟浩然。黃伯思《東觀餘論》記《唐人出遊圖》使宋之問與王維、李白同遊。凡此皆俗畫。此八仙畫，因是俗畫之故，所以不見於繪畫收藏家的目錄，因此最早起於何時，竟難查考。王世貞是一繪畫收藏家，據目擊以言，“元以前無一筆”，大概是可靠的。明嚴嵩家裏有元繡《八仙慶壽圖》一軸，見《嚴氏書畫記》。畫錄上所可見者，僅此耳。從繪畫方麵可考得的，這一組的八仙畫始於元，而且是《慶壽圖》。此類俗畫用作祝壽，則與張素卿的圖在同一線索上。
從戲劇方麵考察，則情形也是如此。八仙的裝扮可以早到南宋。《夢粱錄》卷二《諸庫迎煮》條：
（上略）次以大鼓及樂官數輩，後以所呈樣酒數擔，次八仙道人，諸行社隊。（下略）
此處所見八仙似與酒無甚關係，因隻是新酒開市所舉行的一個迎賽熱鬧，正如近世迎賽，亦屢用八仙裝扮一般。觀下連諸行社隊可知。故不是杜甫詩中高雅的“酒八仙”，因李白一組八仙並不為民俗所知。此處必係通俗的八仙，或即鍾、呂諸公了，當然名錄未必同於現在。因八仙劇也差不多同時產生的。元陶宗儀《輟耕錄》卷二十五載院本名目有《瑤池會》一本，《八仙會》一本，《蟠桃會》一本。王靜安氏《曲錄》卷一以之入宋金雜劇院本部。胡應麟《少室山房筆叢》考八仙雲：“今所見慶壽詞尚是元人舊本。”陶錄淩亂，無可稽考，要之此三本金元之際的古劇本今皆已不存。但明初周憲王去古未遠，他編慶壽劇兩本，一《群仙慶壽蟠桃會》，二《瑤池會八仙慶壽》。後者以八仙為主，前者則除八仙外，群仙中又有南極仙翁、嵩山仙子及毛女。毛女是很重要的，第四折毛女唱。《八仙慶壽》本中亦已有毛女。此毛女即後來劇本麻姑的前身。周憲王的劇本大概是依據元人的。我們借此可窺《輟耕錄》所記三古本的內容。周憲王《誠齋雜劇》中《群仙慶壽蟠桃會》第四折毛女唱：
《瑤池會八仙慶壽》第四折呂洞賓唱：
〔水仙子〕漢鍾離遙獻紫瓊鉤。張果老高擎千歲韭。藍采和漫舞長衫袖。捧壽麵的是曹國舅。嶽孔目這鐵拐拄護得千秋，獻牡丹的是韓湘子。進靈丹的是徐信守。貧道嗬，滿捧著玉液金甌。
可注意者，即較今之八仙少何仙姑而多徐神翁或徐信守。考徐神翁北宋末年海陵人，名守信，此作信守，非。元人雜劇涉及八仙者，趙景深先生已詳論，今從略。趙考名錄出入如下：
（一）馬致遠《呂洞賓三醉嶽陽樓》
鍾、呂、李、藍、韓、曹、張、徐神翁。
（二）穀子敬《呂洞賓三度城南柳》
同上。（穀係明初人，此劇入《元曲選》，故附及。）（三）嶽伯川《呂洞賓度鐵拐李嶽》
鍾、呂、李、藍、韓、曹、張、張四郎。
（四）範子安《陳季卿誤上竹葉舟》
鍾、呂、李、藍、韓、張、徐神翁、何仙姑。
觀此，元代八仙通行的一組為鍾、呂、李、藍、韓、曹、張、徐，而何仙姑及張四郎則為偶見。明初尚複如此。周憲王樂府甚通俗，李空同《汴中絕句》雲：“中山孺子倚新妝，鄭女燕姬總擅場，齊唱憲王新樂府，金梁橋外月如霜。”想來明初八仙尚不同於今日。至嘉靖、萬曆年間則王世貞、胡應麟所見已皆有何而無徐。湯顯祖《邯鄲夢》本《枕中記》呂翁度盧生事，而加說因緣，以何仙姑有天門掃花之功，奉東華帝君旨證入仙班，因此啟度盧生事。設想奇妙。與何姑加入之晚，事實亦合。此後徐神翁遂退去。《邯鄲夢》及《東遊記》出，八仙名錄不大改易了。元劇中的八仙故事，多不見收於《東遊記》，知作者並未寓目。王世貞考李鐵拐引乩語，不提嶽孔目，則未見嶽伯川劇。胡應麟見元人《慶壽詞》，故知有徐神翁，亦未提及他劇本。元美為《藝苑卮言》的作者，於曲不為不知，可見臧晉叔未刊《元曲選》以前，元劇傳本確實很少。
雜劇十二科，首“神仙道化”。元劇中神仙戲極多。這現象是不是因為亂世而多消極思想，或者元代道教極盛，用以宣教？按諸實際，雜劇多半演於勾欄，或應官府良家的召喚，所謂“戾家把戲”者，思想，宣傳，都談不到，目的還是娛樂及慶賀。元人神仙道化戲本，都可用來祝壽的，不但《蟠桃會》《瑤池會》《八仙慶壽》諸本如此。周憲王《新編呂洞賓花月神仙會》序言雲：
予觀紫陽真人悟真篇內有上陽子陳致虛注解，引用呂洞賓度張珍奴成仙證道事跡。予以為長生久視，延年永壽之術，莫逾於神仙之道。製傳奇一帙以為慶壽之詞。抑揚歌頌於酒筵佳會之中，以佐樽歡，暢於賓主之懷。亦古人祝壽之義耳。
於此，我們可恍然於元代神仙戲之多，原來是有實際應用的。而古人祝壽之義又可提醒我們張素卿畫的故事。八仙戲和八仙畫的應用是一致的。陳舊和抄襲既可厭，畫工以改動部位及服禦為推陳出新；而編戲本的能事為造新劇本。認真的人對證古書，不認真的就亂造了。此所以此類八仙傳說忽又增多而盛起來的原因。照曆史研究，他們的傳說應該止於兩宋的。劇本的出新是迎合新需要的緣故。因之呂洞賓所度的人可以無窮。陳季卿所遇的是終南山翁。範子安未必不見《太平廣記》而《竹葉舟》劇樂於改為呂洞賓的原因，一則呂為人熟知，二則可以借用末折八仙同場的熱鬧。傳說的增多，其中有許多是自然的歸並或“箭垛”，也有許多是人為的假借，因可以用現成的排場。在戲劇裏麵，必定可以找到許多的例。趙景深先生所指出八仙劇的特點，末折必有同場，倘以祝壽的作用來說，則此折是《蟠桃會》的翻新及短縮，為祝壽戲的主要排場。
我說八仙的傳說應該止於兩宋的原因，是曆史上看來應該如此。劉向《列仙傳》裏的神仙最古，他們的傳說到劉向（姑且假定是他寫的）寫定時已止。葛洪的《神仙傳》又出新人物，葛洪寫時，他的神仙也已成過去。此後也不會增加傳說了。唐以前的神仙異人，差不多都見於《太平廣記》。八仙除張果、藍采和二人外，餘六人不見於《太平廣記》，可知此六人的傳說皆起於宋，精密一點是北宋初到南宋初。在這一個時期裏，道教及神仙思想確是很盛。此八人不過許多傳說神仙中間的八人。但在北宋，呂洞賓已占首席。八人在幾方麵被借重。王重陽教所要的是鍾、呂，據全真教，鍾、呂應與劉海蟾、王重陽為伍的。畫工又要了李、藍，因為別致。南宋民間要了徐神翁，他在北宋末，而較近於臨安。戲劇及繪畫互相推移形成此鍾、呂、藍、韓、李、張、曹、徐，或鍾、呂、藍、韓、李、張、曹、何。也是慢慢演變而成，並非一時固定。戲劇及繪畫所以需要，皆為祝壽。南宋如迎賽已用八仙，則《慶壽》戲本已存在，否則裝扮無可摹擬。繪畫及戲劇所以用八人，因對稱及掩映之故。《蟠桃會》及《八仙慶壽》的戲本如先存在，那麽後來的神仙戲的題材不得不集中於鍾、呂度脫的故事，否則是不能應用《蟠桃會》及《慶壽》的現成的熱鬧排場，而慶賀之意不盡。所以如陳季卿為呂洞賓所度的《竹葉舟》本也可以產生而得力。此故事的產生距他們在傳說時代已遠。但為編劇者所樂用，或即編劇者亂造的，所以然的原因是如借用《慶壽》本排場為末折則甚為便當。此所以唐宋八仙傳說複盛於元明之故。
或者又有一個疑問。觀元劇如《藍采和》《城南柳》《鐵拐李嶽》多哭鬧之事，是否適宜於慶賀？此點伶人不管，世俗的人也無所謂，到高雅的周憲王就不很舒服了。所以他要改訂。《誠齋雜劇》《瑤池會八仙慶壽》本序雲：“慶壽之詞，於酒席中伶人多以神仙傳奇為壽。然甚有不宜用者，如《韓湘子度韓退之》《呂洞賓嶽陽樓》《藍采和心猿意馬》等本，其中未必言詞盡皆善也。故予製《蟠桃會》《八仙慶壽》傳奇，以為慶壽佐樽之設，亦古人祝壽之意耳。”明初的周憲王同我們一般見解，有許多神仙劇是不適宜於祝壽的。但觀此序，則元人用神仙傳奇以應慶壽之需是毫無疑義了。《蟠桃會》等本，本來有的，觀陶氏《輟耕錄》即明白，誠齋雜劇大都依據元人排場；而此言新製，乃新製詞。他在《蟠桃會》劇本序即說，他本來偶填南呂宮慶壽詞一曲，後來值其初度之辰，績成傳奇一部，付之歌喉。至於他這兩本中所用的八仙，以及同場唱曲的情形，與金元本大概一樣，而元人“度脫劇”中的末折同場唱曲，其排場必有一定規矩。戲劇因排場之故，不能不有保守性。此組八仙的組成，正值宋元戲劇產生之際，他們先在戲劇中占好地位，後世竟無以易之了。
慶壽戲不必用八仙，前引《蟠桃會》劇本有南極仙翁、嵩山仙子、毛女可證。但八仙不可少者，此關於角色分配之關係。戲班角色分生、旦、淨、醜四種，而生可分為老生、小生、武生；旦可分為青衣、花旦、老旦。如此其數適得八。鍾、呂等八人，個性各別，用之於繪畫，則如元美所言，相映成趣；用之於戲劇，則可盡班中角色，納於同場，而分配平均矣。或曰：旦有三，今八仙中僅一何姑為女子則如何？曰：今以貼扮何姑，正旦及老旦則擇八仙中嗓音相似者扮之。通常以旦扮韓湘，以老旦扮藍老。趙甌北《陔餘叢考·八仙》雲：“女仙二人，藍采和、何仙姑。”令人納悶。下雲：“是藍采和乃男子也，今戲本硬差作女妝，尤可笑！”甌北不知道戲，而據戲本以考，故笑世俗以藍為女仙，實則世俗固未嚐如此。戲中以旦角扮男，此常有事，如《邯鄲夢·西牒》折（俗稱《番兒》），打番兒漢係男子而以旦演唱是，觀劇本必誤會。
總括上文，此八仙的構成，有好多原因：（一）八仙空泛觀念，本存在於道家。（二）唐時道觀有十二真人圖等，為畫家所專工，此種神仙圖像可移借為俗家祝壽之用，因此演變成此八仙圖，至久後亦失去祝壽之意，但為俗家廳堂懸麵。改為瓷器，則成擺設。其用意與“三星”同，祝主人吉祥長壽之意。（三）戲劇本起於宴樂，《蟠桃會》等本為應俗家壽宴之用的，神仙戲亦多用以祝壽。其中八仙排場最受歡迎，適合戲劇的組織。（四）此八人的會合，約略始於宋元之際。（五）此八人的會合並無理由，在繪畫方麵，猶之唐宋道家畫《十二真人圖》，南宋版畫雕四美人，宋元俗畫《七賢過關圖》的隨便組合。戲劇方麵，名錄頗有出入，也從演變而漸漸固定的。這樣看來，八仙的組成與真正的道教的關係很淺。隻有鍾、呂兩人有兩重人格，一是神仙，二是教主。所以他們一邊加入為民俗藝術所采用的神仙集團，一邊被全真教推尊為祖師。然則全真教應該隻尊鍾、呂為祖師了，但後來又容納另外數仙，而認為別派。此是晚起，顯係化於民俗。以研究道教著名的日本小柳博士到北平白雲觀收集史料，從他所得材料中，我們知道我們所謂八仙中另外有幾個人也已加入祖師之列。《白雲觀誌》卷三載白雲觀迎賓梁至祥在民國丙寅年抄出的《諸真宗派總簿》《宗派源流目錄》。今錄有關於此八仙之祖師及其在名錄中之次第如下：
第四 東華帝君 少陽派
第五 鍾離帝君 正陽派
第六 純陽帝君 純陽派
第四四 純陽祖師 天仙派
第四七 純陽祖師 蓬萊派
第五十 果老祖師 雲陽派
第五一 鐵拐祖師 雲虛派
第五二 何仙姑祖師 雲霞派
第五三 曹國舅祖師 金丹派
以上總論。至八人個人的事跡及傳說，及傳說中相互的關係詳見分考。詳略以所見材料為分配；次序不拘。