四

幫派風格貫穿有明一代政治生活之始終，如同頑強的基因，並未隨著太祖皇帝的駕崩而壽終正寢。幸而古代社會技術落後，中央集權的力量尚未臻於無孔不入的恐怖化境，《1984》的世界還隻是個雖不能及而心向往之的伊甸樂園。如果我們可以把大明帝國想象成巨人握緊的一隻鐵拳，那麽王與準就是在這鐵拳指縫間僥幸偷活的一隻小小的螻蟻。

王與準謹遵父教，閉門讀書，竟然漸漸讀出了一點名氣。鄉裏每有晚輩拜師求教，王與準便用一套固定的說辭加以推搪：“我沒有師承，不足以教學。”

這在明代實在算不得一個站得住腳的理由，但我們不妨以當時的大環境來推想王先生的深刻用心：晚輩求學，大多是帶著功利心來的，無非希望在科舉中博一個功名而已，而明代科舉以八股取士，盡管八股文隻是文體之一種，本身無所謂優劣，但義理上必須固守朱子的性理之學，朝廷又是頒布標準儒經版本，又是刪削《孟子》以免錯誤思想毒害世道人心，這重重枷鎖，哪是僻居世外、無意仕進的王與準能夠戴得過來的呢？一旦有學生在考場上答出了什麽“大逆不道”的言論，不但本人一生盡毀，必定還會帶累師長，更何況儒家世代傳承的大道哪能就這樣削足適履呢？

待讀遍了父親留下來的藏書之後，王與準打點行囊，去四明趙先生門下學易。

趙先生深愛王與準的氣節，將族妹嫁與他為妻，還勸他努力入仕。王與準的回答是：“昨日聽您講解‘遁世無悶’，我願意終生奉行此語。”這真讓趙先生既羞且愧，再不拾起這個話題了。

史料中的這段記載頗有西方神學所謂的“預表”意思，亦即為王陽明將來的“知行合一”埋下了伏筆。趙先生的易學修為顯然較王與準的高，卻有知而無行，可以講解“遁世無悶”的哲學，踐行的卻是截然相反的功利主義；王與準才是“知行合一”的表率，並不把知識工具化，以知識謀功利，而是真誠地奉行自己所學得的道理。

“遁世無悶”是《易經》對乾卦初九爻辭的一句釋義，是說君子即便身處無道的時代，即便得不到任何人的認同，在避世隱居的生活中也不會有半點的寂寞與不快。

這樣的道理真是說來容易做來難，畢竟人類天生就是群居的生物，天生就渴望在群體中被接受，在同伴中被認同，接受度與認同感越高，快感也就越強。所以亞裏士多德才有那句著名的論斷：“凡隔離而自外於城邦的人，他若不是野獸，便是神祇。”

人天生就是政治動物，政治是用來適應群體生活的最重要的一門技術。以今天的知識來看，“遁世無悶”徹底悖逆了人的天性，正如禁欲一般，需要靠著驚人的後天修為才勉強可以做到。趙先生明其理而未行其道，倒也不失為一個可愛的、有血有肉的人，一個可想而知的戒煙失敗者，但王與準已經具備了十足的聖徒氣質，感性一點的讀者甚至可以想象出他臉頰上的大理石紋理，倘若他對女人也可以萌生略帶狂野的愛情的話，那一定會是我們從《簡·愛》裏讀到的聖約翰先生對簡·愛的那種愛情。

人情所向，士大夫往往在失意的時候用“遁世無悶”的道理發發牢騷，做一點自欺欺人的努力。謝靈運有詩“持操豈獨古，無悶征在今”，話說得偏偏這麽漂亮。但王與準是個認真的人，真誠地在遁世無悶、不問世事的生活裏潛心學易，除了趙先生的易學之外，閑來還會鑽研一下先世得之於異人的“筮書”。

《易經》原本就是最重要的一部筮書，隻不過儒家學者極力發揮書中的哲學義理，剔除了其中打簽算卦的“不入流”的成分。但始終有一些人繼續鑽研《易經》中預測吉凶的法門，其心得體會著錄於竹帛，便成為所謂的筮書，正統儒者通常對此不屑一顧。

王與準當然也是正統派的人物，拿這部筮書僅僅當作閑來的消遣，卻沒想到不知不覺間竟然真的掌握了預測吉凶禍福的本領，為人占筮，無不奇中。凡夫俗子們縱然對“遁世無悶”的儒生提不起多大的興趣，但隻要聽說哪裏有百算百中的算命先生，一定“雲集響應，嬴糧而景從”，就連縣令大人也一而再、再而三地派人邀請“王神算”入府。不堪其擾的王與準有一次終於當著縣令來使的麵燒掉了那部神奇的筮書，還放言道：“我王與準不是算卦先生，不能整天奔走公門談論禍福吉凶。”

話雖然說得擲地有聲，但後果可不是王與準一介平頭百姓所能輕易承受的。為了躲避縣令大人的打擊報複，王與準逃進了四明山的深處，在一間石室裏一住就是一年多。

正所謂樹欲靜而風不止，朝廷搜求隱逸的使者來到縣裏，恨意未消的縣令大人正好借機打擊報複，進言道：“王與準因為先世死於國事，朝廷待之太薄，故此父子二人心懷怨恨，誓不出仕。”使者大怒，先去拘捕了王與準留在家裏的三個兒子，繼而不辭辛苦地開始搜山。王與準連忙遁向深山更深處，卻不慎跌下山崖，摔斷了腿，於是也不知幸或不幸，他被搜捕者帶回了衙門。

使者見到王與準的傷勢，又見他言貌坦**，不免疑心事情另有蹊蹺。詳詢之下，王與準這才將前因後果和盤托出。於是，不失良善之心的使者向王與準提出了一個折中的建議：“如果您執意不肯做官，注定無法脫罪，不如讓您的兒子代您入仕。”

培根嚐言一個人結了婚就等於向命運遞交了人質，這真是一句既悲哀且無奈的真理。王與準縱然置生死於度外，總不忍心讓兒子們一道為自己陪葬，最後便議定由次子王傑代父應征，一場風波總算是平息了下來。僥幸保全了誌向的王與準從此自號“遁石翁”，以此向導致自己摔傷的那塊石頭表達由衷且苦澀的謝意。而他對個人選擇的解釋是：“我倒不是厭惡富貴、喜歡貧賤，而是一來知道自己命薄，二來不忍違背先人的遺願而已。”

倘若我們不理解當時的社會狀況，難免會覺得王與準實在是個不識抬舉的家夥。晉文公燒山以求介子推，劉備三顧茅廬以訪諸葛亮，今上如此求賢若渴，正常人總該受一點感動才是。但是，明初所謂求賢真有一種史無前例的做派，大臣葉伯巨有上疏說，朝廷取天下之士，務求竭澤而漁，一個也不能少，有關部門敦促士人上路，如同押解重刑犯一樣。但是，求賢求得如此急迫，用賢卻用得無比草率，隨便給人家一個官職，稍有差池就大刑伺候，以至於“今之為士者，以溷跡無聞為福，以受玷不錄為幸，以屯田工役為必獲之罪，以鞭笞捶楚為尋常之辱”。（《明史·葉伯巨傳》）《草木子》甚至有一種很誇張的記載，說京官每天上朝前都要與家人訣別，等下朝平安回家，就會慶幸自己僥幸又挨過了一天。

士大夫的恐懼源於一種深刻的無奈，嚴刑峻法倒並不多麽可怕，即便法律規定隨地吐痰滅九族，並且執法嚴格，沒有半點紕漏，但人們總還曉得該如何趨避，大不了出門時戴上口罩，再打一個死結。最可怕的情形是嚴刑峻法與法無定法並存，掌權者的自由意誌高於一切。一個人生活在這樣的社會裏，再嚴苛的自我克製也不能成為避禍全身的保障，非但動輒得咎，甚至得咎之後還往往不明所以。王與準並不是存心特立獨行，他隻是那個時代千千萬萬個王與準當中的一個。

而且在傳統的士大夫操守裏，受刑倒在其次，受辱才是最不堪忍受的事情。士大夫對“受辱”給出的標準遠較市井百姓高，所以士大夫往往能夠體諒市井百姓的“小人喻於利”，市井百姓卻往往覺得士大夫的“君子喻於義”純屬矯情。

譬如在富人施粥這種場合，市井百姓為了一碗粥，不在意打躬作揖，說上幾十上百句吉祥話，陷於絕境的士人卻僅僅因為“嗟來食”三個字掉頭而去。朱元璋為有明一代政治風尚所定的基調，偏偏就是“嗟來食”式的。

越是有節操的讀書人越是對“出處”二字慎之又慎。出，即出仕做官；處，即退隱山林。出處之道亦稱進退之道，出處或進退之間的分寸一旦稍稍拿捏不好，就會給自己招致不必要的屈辱，而這種“白圭之玷”也許一輩子都難以磨去。

《世說新語·排調》記有一則故事：謝安有隱居之誌，但終於耐不過朝廷的頻繁征召，出山在桓溫軍中做了司馬。當時有人向桓溫進獻藥材，其中有遠誌這味草藥。桓溫向謝安請教：“這種草藥又叫小草，為何同一個東西卻有兩個名稱？”不等謝安發言，正在一旁的郝隆應聲答道：“這很好解釋：處則為遠誌，出則為小草。”謝安聽了，不禁大有愧色。

郝隆一語雙關，謝安縱然是天下蒼生眾望所歸，也因此覺得羞赧，何況是等而下之的人物呢？與王陽明生活年代相若的吳中才子文徵明，年過知命後失誌做官，寫《感懷》詩自悔，其中便用到郝隆與謝安的這則掌故：“遠誌出山成小草，神魚失水困沙蟲。”如果想要保全尊嚴，不淪為小草受人輕賤，那還是繼續留在山裏做自己的遠誌好了。

出處之道自宋代起備受儒者重視，理學要典《近思錄》專辟“出處”一章，章首第一條是程頤的一句語錄，大意是，賢者即便身處下位，也不可以自薦，凡是自薦的人都不值得信任。古代的賢者之所以必須等國君以完備的禮數相請才會出仕，並非妄自尊大，而是因為不這樣的話，就不足以施展作為。 (3)

賢者出仕，不是為了高官顯爵，而是為了兼濟天下。既是為了兼濟天下，就必須依托國君足夠的支持，這也就意味著國君必須是個尊德樂道並足夠信任、重視賢者的人，隻有這樣，才能收風雲際會之功。國君如果隻是隨便做個禮賢下士的姿態，甚或因為賢者自薦而隨便給他安排一個職位，賢者還能期待有什麽作為嗎？

參照程頤的標準，大明帝國完全是個反麵教材——連禮賢下士的姿態都懶得擺一下，**裸地以國威臨之，顯見得即便賢者甘心出仕，也注定得不到半點重視，遑論收風雲際會之功呢？

這應當是王與準一個不便明說的理由，換言之，曆代以來，儒者之於帝王，可以為師，可以為友，可以為客，可以為股肱，卻絕不可為馬仔，其間區別在於尊嚴之有無。譬如漢代的很多時候，大臣即便有罪當誅，死亡待遇是所謂“盤水加劍”，使者給你一盤清水、一把利劍，讓你在室內衣冠端正地自裁，並不因為你有罪便對你橫加羞辱。這種“禮”的傳統在中國曆史上一以貫之，縱是元朝統治者，對漢人士大夫也基本保持了來自儒家傳統的尊重，以至於元朝覆亡的時候，相當數量的漢人士大夫甘心為之守節。洪武三年（1370年），朱元璋頒布開科取士的詔書，詔書裏當然要以政治正確的姿態抨擊元朝人才進退的嚴重弊病，但也坦然承認“前元待士甚優”。（《明史·卷七十》）

明朝卻不給士大夫這樣的禮遇，為了搜求隱逸，不惜使出扣押家屬、搜山海捕的手段，為這樣的朝廷效力實在不是正統儒者所能夠容忍的事情，但“威武不能屈”哪裏是那麽容易做到的呢？