第五章 《老子》之學的政治實踐：無為而無不為
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《老子》的核心思想到底是什麽呢？不同的人有不同的答案。
這裏還要引一下馮友蘭先生的《中國哲學簡史》（這本書讀者很多，所以對其中的問題我會講得稍微多些）。馮先生談到《莊子·天下》裏的看法：“老子的主要觀念是‘太一’‘有’‘無’‘常’。”然後解釋道，“‘太一’就是‘道’。道生一，所以道本身是‘太一’。‘常’就是不變。雖然萬物都永遠可變，在變，可是萬物變化所遵循的規律本身不變。所以《老子》裏的‘常’字表示永遠不變的東西，或是可以認為是定規的東西。”
馮先生的這段複述，首先是與《莊子·天下》的原文稍有出入的。在原文裏，“太一”雲雲是關尹和老子共同的主旨，後邊還有兩句，是說他們“以濡弱（柔弱）謙下為表，以空虛不毀萬物為實”，接下來還分別引用了關尹和老子自己的話，都是隱士修身的內容。不過最可疑的是，《老子》通篇不要說主要觀念是“太一”，甚至根本就沒出現過“太一”這個詞。
近年的出土文獻應該可以解決這個疑惑：郭店楚簡有《太一生水》，而上博簡《恒先》首章就是“恒先無有”，“恒”就是“常”，“恒先無有”也就是“常無有”。這一來，《莊子·天下》那句描述老聃與關尹思想主旨的“建之以常無有，主之以太一”，就該被重新斷句並重新理解了。李學勤先生以為，這說的並不是《老子》的思想，而是道家較晚的學說形態。（《楚簡〈恒先〉首章釋義》）裘錫圭先生則釋讀為“極無有”，《恒先》那一句也釋讀為“極先無有”。（《說“建之以常無有”》）爭議不知道什麽時候才能塵埃落定，《太一生水》到底屬於道家還是陰陽家也是一個問題，都是需要繼續討論的。
馮友蘭先生沒見過這些新材料，隻能在無米之炊裏強作彌合，但說到歸納《老子》主旨的眼光，馮先生的哲學素養可能幫了倒忙。——哲學家總是一眼就先看到哲學問題，所以一開始就落入了對“道”和“無名”這兩個哲學概念的辨析上去了，這在很大程度上要算是受到了通行本《老子》編排方式的誤導吧，誤以為“道可道，非常道”那一章真是開宗明義的內容。
正如哲學家總能一眼就看到哲學問題，政治家也總能一眼就看到政治問題。在秦漢之際的那個茫茫世道裏，對權力有想法的人誰會在乎什麽本體論、宇宙論，或者唯名論什麽的呢。他們要的是藥到病除，要的是立竿見影。
但是，藥在哪裏，竿又在哪裏呢？
再看看諸子百家，法家的名聲已經臭了，秦王朝成也法家，敗也法家，而且敗得那麽快，讓任何人都難以置信。儒家呢，縱然想用，也不是馬上能用的。儒家強調名分，講究禮儀，什麽都要有板有眼、按部就班，所以，如果學得太深入了，就可能會變得比普通人木訥一些。在漢朝第一位官方大儒叔孫通為劉邦準備朝廷禮儀的時候，他奉旨行事，到魯國去招聘儒生。這在當時就等於冷門專業遇上了熱門招聘，很多人自然都會欣然而往，但是，偏有這麽兩個特立獨行的儒生大大地不以為然，鄙夷地說道：“現在天下初定，死人有好多還沒埋，傷者有好多還沒得到治療，哪裏是搞禮樂的時候呢！國家積德百年，而後才可以興辦禮樂。”（《史記·劉敬叔孫通列傳》）
這種說法或許就是儒家真正的王道吧，孔子就給過他們以足夠的理論依據：“如有王者，必世而後仁。”“善人為國百年，可以勝殘去殺矣。”（《論語·子路》）而且這麽想也不是沒有現實上的考慮，畢竟搞儒家那套雖然前景大好（至少聽上去是這樣），但動靜太大，成本太高，見效太慢。眼看著一個快要餓死的人，給他置辦一套滿漢全席，遠不如趕緊丟給他兩個饅頭。[30]
對於那些漢代先賢來說，道家黃老之學正是這樣的兩個饅頭。
優勢是顯而易見的：動靜小，成本低，見效快。
那麽，這妙方到底是什麽呢？一言以蔽之：無為。這實在是《老子》的政治思想裏最精華的內容，甚至連《老子》的作者都未必能認識到，這兩個字到底有著多大的分量。
怎樣才是“無為”呢？《老子》講到無為的地方很多：
聖人處無為之事，行不言之教。（第二章）
為無為，則無不治。（第三章）
愛民治國，能無為乎。（第十章）
道常無為而無不為。侯王若能守之，萬物將自化。（第三十七章）
上德無為而無以為，下德為之而有以為。（第三十八章）
天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。（第四十三章）
為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。（第四十八章）
我無為，而民自化。（第五十七章）
為無為，事無事，味無味。（第六十三章）
為者敗之，執者失之。是以聖人無為故無敗，無執故無失。
（第六十四章）
劉笑敢先生對《老子》的種種“無為”做過一個總結，說歸根結底一句話，就是避免並貶損常規行為，以達到一種更高的精神境界以及更好的實踐結果。（History of Chinese Philosophy, Edited by Bo Mou）劉先生研究《老子》偏於務虛，但也不得不強調務實的一麵。漢朝立國，以黃老之術治天下，要點就在這“無為”二字。
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劉笑敢先生在一篇論文裏專門分析《老子》哲學的核心價值觀，找到的答案是“自然”（它的意思是acting naturally或者letting things develop by themselves），而“無為”正是人們在行動中領會何謂“自然”的一種原則或方法。而在一般情況下，這兩個概念是合並在一起的，並且常被交替使用，盡管它們實質上並不相同。（An Inquiry into the Core Value of Laozi’s Philosophy）
但恐怕與劉先生把“自然”與“無為”提升到哲學高度不同的是，單在《老子》的文本裏來看“無為”，似乎它正像劉先生一向所反對的那樣，帶著一股濃厚的政治手冊的氣息：這種話首先不是對老百姓說的，而是對統治者的進言；也不是讓統治者什麽都不做，而是讓他們不要違背事物本身的發展規律來做事。
舉個簡單的例子，人要生活，總要吃飯、睡覺，“無為”不是讓你不吃飯、不睡覺，而是讓你順應著你自己的生物鍾和身體情況，也順應著外界的環境變化來吃飯和睡覺。因為這麽生活太符合自然規律了，一點都不勉強，所以不會感覺自己做了什麽，而該做的事卻不知不覺地全都做了，這就是“無為”。反之，如果餓了非要睡，困了非要吃，吃飽了還要吃，這就叫作“有為”。[31]
《老子》的“無為”政治觀正是從“無為”的養生觀合乎邏輯地推演出來的，怎麽養生，就怎麽治國，道理是相通的。生活有規律，淡泊無欲，不折騰，身體就好；所以政治這麽搞，一樣會好。[32]
順應規律，就是合於道，而規律的一大特征就是有慣性。東西小，慣性就小；東西大，慣性也大。養生和治國沒有質的不同，卻有量的不同；量不同，慣性就不一樣。船小還好掉頭，航空母艦就很難掉頭，最好的操作方法就是順應它那巨大的慣性，賽車可以漂移而航母不能。所以，從“無為”順理成章地就可以推出一個結論：因循。這也就是司馬談說過的：“道家之術，理論基礎是‘虛無’，實踐方式是‘因循’，沒有一定之規，隨機應變，因勢利導。”（《論六家要旨》）
從這裏，我們就可以發現道家與其他諸子學派的一個本質差異：別人都是有具體招式的，道家卻沒有。比如儒家和法家，都屬於典型的“以不變應萬變”，自己那一套治國方略放之四海而皆準，道家卻是“以無招勝有招”，隻有寥寥的基本方法論而已，因循而不守舊。
也就是說，其他學派提出什麽政治主張，都是目標導向型的，設定了一個具體的政治目標，比如資本主義藍圖或者社會主義藍圖，而道家則是方法導向型的，並沒有什麽具體的目標，強調的隻是方法。於是所謂“因循”，並不是因循守舊，不是對既有政策的一成不變，而是首先基於對這樣一個道理的尊重，即“形勢比人強”，於是乎順勢而動，就好比順水行舟，水流向東則向東，水流向西則向西，水流向資本主義則資本主義，水流向社會主義則社會主義。如果具體到改革問題，從學理上看，因循之道並不否定改革，但要強調，即便是很壞的政策，在大環境裏實行日久，難免有了巨大的慣性，而且千頭萬緒、盤根錯節，如果雷厲風行地斷然刹車掉頭，很可能會招致更大的麻煩。即便人心思變，掉頭也要慎之又慎。
漢哀帝時期，師丹輔政，鑒於貧富懸殊之害，有心搞一些改革。師丹的說法是：“君子為政，貴因循而重改作，然所以有改者，將以救急也。”也就是說，雖然要搞改革，但隻是為了救急，為政的大原則還是該以因循為主。（《漢書·食貨誌》）
《莊子·養生主》中，庖丁為文惠君講說自己遊刃有餘的解牛之道，有所謂“因其固然”。解牛之道通於養生，養生之道通於政治，這正是道家的一種典型邏輯。因循之治，《鶡冠子·度萬》講五種政治方針，其中就有“因治”，簡而言之就是“因治者不變俗”。《文子·道原》則比較過因循無為與創新有為的優劣，旗幟鮮明地說：“能因即大，作即細；能守即固，為即敗。”直到幾百年後，天才少年王弼撰寫《老子微旨例略》，總結《老子》之學的大要，一點不帶魏晉玄學的浮誇，說得非常中肯：
因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術，為在未有；無責於人，必求諸己；此其大要也。
這段話相當簡單易懂，開頭的“因而不為，損而不施”，表現在施政上，正是在因循的過程中實行漸進的改良，而這種改良並不是漸漸增加新項目，而是漸漸減損舊項目，也就是《老子》所謂的“為道日損”。
易中天先生講道家是理想主義，“要做就做最好的，做不到最好的就寧可不做”；相形之下，儒家則是現實主義。這恰恰說反了，道家如果真那麽理想主義，就不會有“文景之治”了。
道家確實在修身上有著非常理想主義的一麵，在《莊子》中表現得最明顯，而在治國方略上卻有著非常現實主義的一麵，也就是前文講到的那三個特點：動靜小，成本低，見效快。之所以如此，關鍵就在“因循”兩個字上。
馬王堆帛書《經法·君正》甚至給出了因循之道的具體辦法，認為一位新上任的統治者治理國家，第一年應該從俗，第二年開始起用有德之人，循序漸進，一直到第七年。不過，人家不是說到了第七年就是太平盛世了，而是說這時候就可以操縱國內的老百姓去打仗了。
以前我在《春秋大義》裏提出“因循”這個詞的時候，很惹一些道家支持者的不快，我當然覺得很冤枉，因為一來這裏的“因循”絕對不含貶義，甚至是個褒義詞，二來這是司馬談說的，我隻是轉述而已（司馬談的原話是：“其術以虛無為本，以因循為用。”）。但是，這些讀者感到了不快，這件事本身就很能說明問題——說明的是一個古今語境的差異。
我們最切身的傳統，從“五四運動”以來就是革除帝製、打倒孔家店、推行白話文，後來又鬧革命，連改良派都被打成反動派了；然後又是批林批孔批四舊什麽的，最近三十年的主旋律是改革開放，最有魄力的改革家們不斷成為聚光燈下的驕子，所以我們天然地就會把“改革”和“革命”當成褒義詞，把“因循”當成貶義詞。這當然沒錯，比真理更正確，但是，古人並不這麽想問題，甚至還常常持有相反的看法。
道家《慎子》專有一章，題目就叫作《因循》，提出了一種很先進的管理思想：人都有自利性，為自己做事最有積極性，所以管理者應該順應這種人之常情，給人安排的工作要讓他覺得不是在為老板打工，而是在為自己做事。
因循，就要順應世態人情。安樂哲總結過，認為道家評價一個曆史時代是好是壞，標準就是看它是否有益於人們的天性發展。（The Art of Rulership）那時候諸子百家關注人性問題，性善、性惡地爭辯不休，因為他們都想研究出基本人性，然後把它作為自家政治理論的牢固基石。道家研究這個問題，不大關心善惡，更關心的是“發展趨勢”。找到趨勢，順應趨勢，就會事半功倍。
我們還可以看看漢朝初年，先賢們麵臨著一個很嚴峻的在廢墟中重建國家的問題，但他們就不想搞什麽躍進，也不想搞什麽激進式改革，而要搞漸進式改良。船太大了，不好掉頭，怎麽辦呢？因循，在因循的過程中因勢利導。
漢初的因循表現在幾個方麵，一是當時大亂方歇，人心思定，所以要順應人心，政府最好靜悄悄的，讓社會自己去療傷；二是在製度上，舊製度無論好壞，畢竟施行了那麽多年，不要說變就變，於是乎“漢承秦製”。漢初製度絕不是一個“約法三章”就可以一帶而過的，就拿秦始皇著名的“挾書令”來說吧，和“焚書”基本上是一回事，這項法令直到漢惠帝四年才告廢除，而從董仲舒“天人三策”和路溫舒的《尚德緩刑書》以及其他種種線索來看，那時候的繁文縟法是相當恐怖的；而在權力格局上，也形成了皇室、政府、諸侯三分權力的特殊結構，既有周代分封製的痕跡，也有秦朝中央集權的遺存，而這樣的結構與其說是有意為之的，不如說在更大程度上是自然形成的，直到漢武帝的時候，才徹底改變了這個局麵。
微觀一些來看，因循風格最有代表性的例子就是曹參。蕭何死後，曹參繼任做了丞相。按照我們習慣的想法，新官上任三把火，何況這位新官是位政府總理呢。更何況，漢朝初年相權極大，[33]當時的丞相府，規模近乎一座小皇宮，東西南北都有大門，晝夜都在接收各地的報告，向各處發布政令，裏邊有幾百人集體辦公。丞相一家人都住在相府內宅，相府四周都是員工宿舍。規模之大，人員之多，幾乎能趕上現在一個縣政府了。曹參坐鎮中央，正是大展拳腳的時候，他卻別說新官上任三把火，簡直可以說是無所事事。
漢惠帝有些不滿，以為是老幹部不服自己這個小皇帝的調度，而曹參的解釋是：從能力上說，您這個皇帝不如上一任老皇帝（劉邦），我這個丞相也不如上一任老丞相（蕭何），所以對他們定下來的規矩，我們隻要照著做就是了，弄出新動靜來反而容易適得其反。
曹參的這個作風，好像完全是《莊子·徐無鬼》教出來的——齊國的賢相管仲病危，齊桓公來看他，詢問誰能做他的接班人。齊桓公本來屬意於鮑叔牙，但管仲說鮑叔牙為人廉潔而明察，對上會違背國君，對下會違逆民意，不是一個合適的人選。
管仲推薦的接班人是隰朋，他的為人正好和鮑叔牙相反，國君和他相處會很愜意，下麵辦事的人也願意擁戴他，他對國事並不多加幹預，對家事也從不苛察。
無論是隰朋還是曹參，給人的印象都不是精明強幹的政治家，卻更像是心寬體胖的老好人。這是《莊子》的政治主張，也是道家一以貫之的施政綱領，曆代愛好《莊子》的人常常忽視這些內容。
講到這裏，本來很適合談談“這個故事給我們現代人的啟迪是……”但是，環境不一樣了，不宜刻舟求劍。
我們要知道，曹參之所以能這麽做，一是因為當時的皇權還沒有到達集權的程度，二來曹參是資深的老幹部，漢惠帝是敦厚的小皇帝，有這種特殊背景在。如果換到一般環境，新上任的人一定要做出顯而易見的成績，而無論會不會造成無窮後患，甚至就算瞎折騰，也要折騰出能讓領導看得見的動靜來。
那麽，這就難免觸發一個問題：如果身處這樣的一個組織環境裏，什麽才是無為之道呢？是否有為甚至胡作非為才是無為呢？這看上去是一個悖論，《老子》裏邊有答案嗎？
遺憾的是，《老子》對這個問題並沒有給出答案，因為它不需要解答這種問題——書是寫給統治者看的，而那個問題明顯是被統治者的問題。黃老之學還有一個要領，叫作“君臣異道”，用法家的話說就是“君無為而臣有為”，要的是老板閑死，員工累死，做員工的絕對不能“無為”。
這個道理最適合用易理來解釋（恰好古代易學的一大傳統就是以易理喻政治）：一個完善的結構一定是陰陽平衡的，並且是一種動態的平衡，一陰一陽，一動一靜，而不能是純陰或純陽、都動或都靜。君臣關係構成了一個統治結構，君處陰則臣處陽，君處靜則臣處動。那麽，順理成章的是，君無為則臣有為。
《韓非子·守道》說，君主隻要把賞罰製度搞好，從大臣到百姓都會自動地為了獲賞避罰而使出吃奶的力氣。大家都這麽奮發有為，君王自然可以高枕無憂了。
《韓非子》說這種話無可厚非，但是連《莊子·在宥》都說“道”分成天道和人道兩種，無為而尊貴的是天道，有為而勞苦的是人道；君主遵循天道，臣子遵循人道。天道和人道天差地別，一定要區分仔細！——但凡對《莊子》稍有幾分熟悉的人，恐怕也很難相信這種話會是莊子說的，所以學者們力主這段文字是後人的胡亂羼雜，不是《莊子》的思想，應該刪掉。但是從黃老一係的發展來看，這種思想確實是道家理論合乎邏輯的發揮。[34]
這樣的“道”，看上去反而像“法”——我們不妨參照一下王夫之的意見：“以法治國，則君主安逸而天下困苦；以道治國，則天下安逸而君主勞頓。”（《讀通鑒論》卷一）
《莊子·天地》中，許由向堯講述齧缺的為人，說他聰明睿智，屬於有為之人，所以不宜做天子，然後說：“雖然，有族，有祖，可以為眾父，而不可以為眾父父。”這句話的意思很可能是說，齧缺這種類型的人可以做百姓的官長，但不宜做天子或國君。這就意味著《莊子》裏確有支持君臣異道、君無為而臣有為的內容。
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《國語·魯語下》記載了公父文伯的母親告誡兒子的一番做官的道理：“過去聖王治理人民，總是挑貧瘠的土地讓他們去種，讓他們一直都過勞苦的日子，所以聖王才能一直維持著他的統治。”至於這個駭人聽聞的道理為什麽能夠成立，理由有點貌似《孟子》的名言“生於憂患而死於安樂”，隻不過這裏是用老百姓的憂患保障了那位聖王的安樂。
《淮南子·道應》則講過一個更加匪夷所思的故事：周武王滅掉商紂王，得了江山，可心裏不大安穩，於是請教薑太公說：“我奪了商紂王的天下，這是以臣弑君、以下犯上的行為呀。如果後世有人效法我的樣子，搞得兵禍連綿，那可就不好了。你看這該怎麽辦呢？”
薑太公答道：“大王您能提出這個問題來，這很好。這就好比打獵，獵物還在活蹦亂跳的時候，獵人唯恐把箭射輕了，可等到獵殺成功之後，又希望獵物的傷口越小越好。
“您如果想長久地占有天下，最好的辦法就是蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵，引導著他們多做一些無用功，同時，用煩瑣的禮樂來教化他們，讓他們各自安於本職工作，養成他們安逸的心態，讓他們的腦袋從清清明明變成渾渾噩噩。
“達到這種程度之後，再摘掉他們的頭盔，給他們戴上以翎毛裝飾的帽子；解下他們的刀劍，讓他們手持笏板；製定為期三年的守孝規則，以此來限製他們的生育；大力宣講等級秩序和謙卑退讓的精神，讓他們不起爭鬥之心；多給酒肉讓他們好吃好喝，再用音樂使他們好玩好樂，用鬼神使他們敬畏天命，用繁文縟禮使他們喪失自然天性，用厚葬久喪使他們耗盡財產，讓他們為喪事置辦奢侈的陪葬品，這樣來使他們陷入貧窮，讓他們挖壕溝、築城牆來耗費體力。這樣做下去，就沒有多少人還能犯上作亂了。隻要這樣移風易俗，就可以永葆江山。”
《淮南子·道應》最後用薑太公的這番話來說明《老子》裏的一句：“化而欲作，吾將鎮之以無名之樸。”這是通行本《老子》第三十七章的內容，用陳鼓應先生的翻譯，這是在說：“（萬物）自生自長而至貪欲萌作時，我就用‘道’的真樸來震住它。”
我們看薑太公這番話，實在太歹毒了，當真是以“愚民”為指導思想的，而在具體的愚民手段上，正是司馬談所謂的兼采百家之長——既有儒家的禮樂，也有墨家的明鬼，尤其是這句話：“讓他們挖壕溝、築城牆來耗費體力，這樣做下去，就沒有多少人還能犯上作亂了。”這應該是薑太公全部這番話裏最令人氣憤的一個觀點了。但遺憾的是，正如哈耶克曾經感歎的，“最壞的家夥最容易爬到權力的頂峰”，最惡毒的主意也同樣最容易得到廣泛實施。所謂勞民傷財有助於政權穩定，說的就都是這樣的事，這就是黃老思想的一個要點：君臣異道。[35]
如同愚民術一樣，“君臣異道”也是一種普世性的政治智慧，譬如亞裏士多德概括過他那個時代所觀察到的稱為“僭術”（僭主的家法）的統治技術：“僭主的習慣就是永不錄用具有自尊心和獨立自由意誌的人。在他看來，這些品質專屬主上，如果他人也自持其尊嚴而獨立行事，這就觸犯了他的尊嚴和自由；因此僭主都厭惡這些妨礙他的權威的人們。暴君還有寧願以外邦人為伴侶而不願交結本國公民的習性，他們樂於邀請外邦人，同他們聚餐並會晤；他們感到外邦人對他們毫無敵意，而公民卻抱有對抗的情緒。”（《政治學》卷五）
亞裏士多德的這番見解很大程度上源自他的師承，《理想國》裏的蘇格拉底在描述僭主獨裁者的時候就說過類似的話：一個十足的僭主獨裁者……在他已經和被流放國外的政敵達成了某種諒解，而一切不妥協的也已經被他消滅了時，他便不再有內顧之憂了。這時他總是首先挑起一場戰爭，好讓人民需要一個領袖。而且，人民既因負擔軍費而貧困，成日忙於奔走謀生，便不大可能有工夫去造他的反了。（《理想國》卷八）
這些兩千多年前的西方智慧，對於中國讀者來講一點都不陌生，黃老學者尤其會引之為同道。
另一方麵，所謂“君臣異道”，最高統治者“無為而治”了，可具體工作總得有人來做。若全國人民一起“無為”了，當然隻能一起餓肚子。所以，越是下層的人就越得“有為”，就越得和領導之道反向而行。就算實在沒事，也得給他們找點事出來。
從管理角度來講，如果隻看積極的一麵，這倒很有幾分道理。有過大公司總裁經曆的巴納德曾就這個問題發表過著名的看法：總裁的任務不是親力親為，而是為下屬們維係一個良好的工作環境。（《管理的功能》）為什麽要維係這個良好的工作環境呢？自然不是讓下屬們無為，而是讓他們有為，最大限度地有為。
這個道理至少適用於兩個層麵，一是在管理層內部來說的，二是作為宏觀上的治國來說的。
管理層內部的無為，舉個三國時候的例子：陳矯在魏國擔任尚書令，有一次魏明帝突然造訪，陳矯趕緊接駕，問道：“陛下這是想去哪裏呀？”魏明帝說：“我就是來你這兒，想進來看看公文。”陳矯說：“看公文這是臣子我的職責，不是陛下該做的。如果陛下覺得我不稱職，就罷免我好了。您還是起駕回去吧。”這一番話說得魏明帝羞答答的，真就掉轉車頭回去了。（《三國誌·魏誌·陳矯傳》）
建安年間，徐幹也從理論高度講過這個道理：做帝王的，就算眼睛再怎麽尖，就算耳朵再怎麽靈，就算書法、算術、射箭、騎馬樣樣第一，可對治國有什麽用呢？這都是掌管具體工作的小幹部的素質，而不是人君的素質。帝王就算這些樣樣都不會，天下難道就會亂嗎？（《中論·務本》）
徐幹描述的這個理想統治者的特殊素質，在《論語》裏叫作“君子不器”，在劉邵品評人物的名作《人物誌》裏叫作“其質無名”，後者至少從字麵意義上應了《老子》那句“無名，天地之始；有名，萬物之母”。[36]這種人業無所專，不是專業人才，處理具體事務不大在行，但可以統籌調動各種人才。
這是管理學的精髓，劉邦就很擅長。劉邦總結自己的成功經驗，說過一段很著名的話：“運籌於帷幄之中，決勝於千裏之外，我不如張良；鎮國家、撫百姓、給餉饋、不絕糧道，我不如蕭何；連百萬之軍，戰必勝，攻必取，我不如韓信。這三位都是人中之傑，我能夠任用他們，所以我才能擁有天下。”
這段話到了唐代，被趙蕤引到了他的《反經》裏作為例證，用以說明“知人者，王道也；知事者，臣道也”。不僅如此，無形的東西才是有形萬物的主宰；看不見源頭的東西才是世道人情的根本。鼓不幹預五音，卻能夠統禦五音。掌握了君道真諦的人，不去做文武百官各自負責的具體事務。
這也就是《申子》說的“君知其道也，臣知其事也”，《屍子》也說：“人臣者，以進賢為功也；君者，以用賢為功也。”——這都是對《老子》“無為”理論的詳細發揮，讀過《古文觀止》的人應該記得有一篇柳宗元的《梓人傳》，用木匠打比方來講宰相之道，也是這個道理。
然而看到這裏，我們就會發現一個有趣的現象：同一套道理，往玄而又玄的方向上說，就是許多人心目中的《老子》，一旦落實到具體的操作層麵，卻每每流入法家。
《管子·心術》講到心與九竅的關係，說在人體之內，心處於君主的地位，九竅（兩眼、兩耳、兩鼻孔、口、前後陰）處於臣子的地位。心如果被嗜欲充滿，九竅也就無法各司其職了，比如眼睛就會視而不見，耳朵就會充耳不聞。（可以想象一下，當一個人處在“窈窕淑女，寤寐求之”的階段，應該就是這個樣子了。）所以說“上失其道，下失其事”。
心是通過虛靜無為來管理九竅的，所以為君。既然處在君位，就不要代馬去跑，而要讓馬盡力去跑；不要代鳥去飛，而要讓鳥盡情去飛；不要越俎代庖地幹預下屬的工作。
處於君位，就要靜，就要定。從陰陽來說，人君處於陰位，陰的特性是靜，動則失位。陰可以控製陽，靜可以控製動，所以為君之道“靜乃自得”。這完全是從《老子》發展來的。
但有必要說明的是，事物一入陰陽範疇，難免各人有各人的劃分方法。1973年馬王堆出土的黃老文獻《稱》裏，概述陰陽分類，說君屬陽而臣屬陰，屬陽的依從天之道，屬陰的依從地之道，地之道是平穩而靜謐的。——如果依照這個說法，就該是君有為而臣無為了，完全反了過來。
回頭再看《管子·心術》，講得非常形象：心既不能看，也不能聽，仿佛是“無為”的，但它隻有無為，九竅才能老老實實地各司其職；如果心居然“有為”了，要麽利欲熏心，要麽意亂情迷，九竅也就功能紊亂了。君道就是心道，以無為製有為，以靜製動，這才是天下正道。
統治者與下屬的關係，就是心與九竅的關係。《管子·內業》又說：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。”（“官”是“五官”之“官”）
從修身和組織行為學上來說是一番道理，而從宏觀上的治國來看，還有另一番道理：往往統治者越是無為，老百姓就越有幹勁。漢朝休養生息，正是有了統治者的無為，才有了被統治者的加倍有為。政府幹涉得少了，人民的工作積極性就高了，工作效率也高了，種地的忙著種地，經商的忙著經商，小日子越發過得紅紅火火起來。
不過在家天下的時代，老百姓把自己養肥了也未必就是好事，因為養肥了就該被宰來吃肉了。骨瘦如柴、弱不禁風的時候可以休養生息，剛一養肥就進入漢武帝那個轟轟烈烈的時代了。這又應了《老子》的一句名言：“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏。”（通行本第五十八章）
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至此，或許會有人提出這樣的一個問題：如果統治者根本就什麽都不做了，或者根本就不存在統治者了，社會會是什麽樣子呢？那些種田的人、經商的人，他們的工作積極性會不會更高，日子會不會過得更好呢？
這在我們許多人看來，都是一個無比荒謬的問題，而在那些古典的社會契約論者眼裏，這卻是一個繞不過去的問題。對這個問題，我們最熟悉的應該就是霍布斯在《利維坦》裏的論述，他以人類學尚未誕生之前的人類學素養，令人印象深刻地描繪了一個在沒有政府的自然狀態下的人類社會的悲慘景象，那是“所有人對所有人的戰爭”。
在這個雖然令人不快卻言之鑿鑿的大前提之下，霍布斯順理成章地論證出了人們為什麽要讓渡主權，聽任唯一的主權者高踞自己的頭上。人們當然不會喜歡暴君的專製，但不得不兩害相權取其輕，因為無政府的自然狀態遠比任何一位暴君治下的暴政更可怕。
令人有些灰心的是，我們並不容易在霍布斯的論證過程裏找出什麽邏輯上的紕漏，但是人們漸漸發現，無政府的所謂自然狀態其實根本就不是“所有人對所有人的戰爭”，甚至比我們所熟知的任何一個文明世界都更加洋溢著美德。
克魯泡特金正是基於這樣的知識寫出了他那本著名的《互助論》，這本書以大量的篇幅描述了動物之間的、蒙昧人之間的、野蠻人之間的、中世紀城市之中的種種互助行為，認為互助而不是競爭才是生物進化的主要因素。競爭主要表現在群與群之間，而恰恰是互助性越強的種群才越容易在競爭中獲勝。於是克魯泡特金本人從一位有著相當聲望的地理學家變成了一名無政府主義的光輝旗手。[37]
克魯泡特金當年靠著許多也許經不起嚴格檢驗的材料得出來的這個結論，現在已經進入了生物學和心理學的研究領域，群體選擇的說法已經得不到太多支持了，對生物的利他主義的研究則是一個充滿爭議的迷人地帶。
至於無政府主義，盡管人們對它早已有了五花八門的學理上的批判，但是，克魯泡特金的致命傷其實發生在一個非常顯而易見的層麵上：即便他對動物之間與蒙昧人之間等互助現象的描述完全正確，但既然人類社會已經自然發展到了國家與政府高度發達的社會，就不可能再退回到那個互助互愛的、無政府的、古老的黃金時代了，經曆過文明社會的人們也很難再返歸原始的淳樸。
雖然《老子》說“古之善為道者，非以明民，將以愚之”（通行本第六十五章）——《老子》的“愚”總有褒義，是淳樸的意思，這句是說，古時候善於行道的人，不是教人民精巧，而是使人民淳樸。——但現在還能這樣做嗎？這就和克魯泡特金的理想一樣，即便這不是一個“不為”的問題，至少也是一個“不能”的問題。[38]
不過，克魯泡特金的話仍然可以給我們一個很要緊的啟發：無政府的狀態未必就像許多人想象的那樣可怕，至少經濟效率通常是與政府的管製程度成反比的。哈耶克就曾把資本主義文明的產生與擴張歸功於歐洲當時的無政府狀態。（《致命的自負》）
西德的發展則是一個非常切近的例子，它僅僅在十年之內就從一個戰敗的、凋敝的國家，變成歐洲大陸上經濟最強大的國家之一。用弗裏德曼的話說，“這是自由市場創造的奇跡”。當時德國的經濟部長路德維希·艾哈德在一個星期天裏下令發行一種新的貨幣，就是後來的西德馬克，同時取消了差不多所有對工資和物價的管製。“他的措施像是具有魔力。幾天之內，商店裏便擺滿了貨物。幾個月之內，德國的經濟就活躍起來了。”（弗裏德曼《自由選擇》）
盡管穀底效應並不是人們樂於看到的，但最低限度的政府在今天仍然是許多人心目中最理想的政府。換句話說，這樣的政府就是平時感受不到其存在的政府——它隻負責國防、治安，並保障契約的履行，這應該也算是自由主義意義上的無為之治吧。
所以，自由主義者天然會對《老子》有很深的親切感，譬如1966年，哈耶克在佩勒蘭山學會東京會議的發言上，就引述了《老子》的“我無為而民自化，我好靜而民自正”（通行本第五十七章），這也許就是世界上最古老的“自由秩序原理”了。
但也有一件頗可怪異的事情：明明是政府的不管或少管才使凋敝的民生迅速複蘇，我們卻很願意或者很容易相信，之所以有這種繁榮的局麵，完全是因為政府管得好。當然，政府管得越多，官僚集團的尋租空間也就越大。
這好像不大符合《老子》的道理，《老子》說：“最好的統治者總是不聲不響地就把事情辦好了。事情辦好了，老百姓卻說：‘我們本來就是這樣的呀。’”（通行本第十七章：“功成事遂，百姓皆謂：‘我自然。’”）
韓祿伯（Robert G.Henricks）描述道家心目中的統治者的理想範本說：道家的理想統治者治理百姓就像大地生養萬物一樣，他的目標是要看到國內所有的百姓都得到了養育，然後順利地成長、成年，直到走到自然壽命的盡頭；他還要創造條件，使每個人都得到順應各自天性的發展。他雖然要做這麽多事，卻盡可能地不去幹涉百姓們的生活，就像置身於誰也看不見、誰也想不到的幕後一樣。當他實現了這些目標之後，也不會自我標榜，百姓們則會以為這些事情都是自然而然形成的。（Re-exploring the Analogy of the Dao and the Field）
這的確非常“理想”，以至於讓我們不忍心參照現實。的確，在曆史上常見的情況卻是：統治者先是剝奪了老百姓的很多權利，時間長了，百姓們就會相信自己天然就沒有那些權利了。等到出現一些社會問題了，統治者不得不放鬆一些管製，大張旗鼓地以施恩的姿態把原先從百姓身上剝奪來的權利讓渡一些回去。百姓們得到了一些實利，受到了一些“尊重”，於是更加感恩戴德起來。
對於治世或盛世，穀底效應也是一個不可忽視的因素。民生在大亂之後凋敝之極而迅速反彈，正是《老子》所謂的“反者，道之動”（通行本第四十章）。所以盛世往往出現在一個朝代的前期，我們總是習慣性地認為這是因為前期的君王勵精圖治，並且比繼任者們更加精通治國之道，正如費正清概括的：“總的來說，各王朝統治者的能力是呈現下降的趨勢。”（《中國：傳統與變革》）但曆史分明已經證明了，創業期的君王即便執行著一種相當荒謬的治國之道，也一樣會打造出一派盛世的景象。