第四章　黃老之學與君人南麵之術

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我們現在一提起道家，都是老莊並稱，但這也是慢慢變化來的。在漢朝初年，人們一般都說“黃老之學”，漢初的“文景之治”就被認為是黃老之學的一次成功的政治實踐。直到曹魏以降，上流社會大搞文化沙龍，又隨著政治空氣的窒息，關注時政的黃老之學逐漸滑向了談虛論玄，道家便由“外王”轉向了“內聖”，這才有了老莊並稱，進入了莊子之名最顯的魏晉玄學時代。

所謂黃老，就是黃帝和老子。在戰國時代，齊威王一件青銅器的銘文裏，就有了“高祖黃帝，邇嗣桓文”的字樣，表示遠則學習黃帝，近則學習齊桓公和晉文公，要做一番事業出來，這說明齊國在這時候已經把黃帝納入本國的信史係統了。齊威王要學習黃帝，應該就是要以黃老之術治國吧？

齊國也算是一個曆史悠久的諸侯國了，本來是周朝開國功臣薑太公的封國，從來沒說過黃帝是自家祖先，怎麽過了幾百年，到了齊威王的時代，突然追尊起黃帝來了呢？——這有一個很現實的政治意圖。《莊子》有一句眾所周知的名言：“竊鉤者誅，竊國者為諸侯。”齊威王一家真正就是齊國的竊國大盜。

齊國的國君本來都是薑太公的子孫，都姓薑，傳到齊桓公這一輩上，收留了一位來自陳國的政治流亡分子，叫作陳完。陳完在齊國做了一個叫作工正的小官，從此就紮根落戶了，並且改了姓氏，改陳為田（那時候陳、田同音）。

田家（陳家）在齊國越來越發達，一連幾代人都很懂得邀買人心，終於順利地篡了位，國號雖然還叫齊國，但已經不是原先的薑齊，而是新的田齊了。

篡位的人自然急於給自己正名，齊威王追尊黃帝，這就神化了自己的血統，講話的時候腰板也就硬了。

田家在沒篡位之前，一個重要的邀買人心的手段就是廣招門客，為此很舍得下本錢。到了篡位之後，一般人的思路都會是這樣的：靠什麽奪的權，就得防範別人也用同樣的方式奪我的權，最典型的例子就是宋太祖杯酒釋兵權。田家人自然也想到了這個問題，但他們很聰明，疏而不堵，搞起了一座稷下學宮，廣招天下人才，給予很寬鬆的學術環境和優渥的待遇。這就等於把原先招攬門客的手段國有化了，使之從私人行為變成了國家行為，就算國內再有誰想使這招，也折騰不起來了。

嚴格意義上說，有了稷下學宮，才有了百家爭鳴。

《史記》所載的黃老一派，大多是稷下的學者，所以他們把學術淵源追溯到黃帝身上，恐怕也有一定的政治投機色彩。諸子百家之學興盛於戰國時代，最後一枝獨秀、壓倒群芳的，正是這個黃老之學。

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我們作為炎黃子孫，看到黃帝的學說（哪怕隻是名義上的）是不是感覺很親近呢？而且這難免會讓人聯想到一個問題：既然有了黃帝的學問，是不是也有炎帝的學問呢？

這個問題並不荒謬，因為答案居然是肯定的。《淮南子·修務》說過：世俗之人大多尊古而賤今，所以理論家們往往把自己那套東西說成是神農、黃帝的學問。而亂世裏的那些愚昧的君王竟然很吃這一套。

這實在也是人之常情，奉炎黃為祖師爺至少比奉安徒生要好，至少神話的國度要好過童話的國度。

黃帝越來越深入人心，不但變得越來越真實，“法力”也越來越強大了。1995年，一座東漢的早期墓葬裏出土一枚印章，上麵的文字相當駭人：黃帝神印。當然這不會真是黃帝的名章，而是早期道教徒的一種法器——他們最典型的印章是“天帝使者”，道士們靠這個來給人們消災解難。

這些做法，不要說古代，今天也是一樣，尤其是用來糊弄老百姓。比如這兩年很紅的《黃帝內經》，真有電視片把黃帝當成曆史人物來拍了，黃帝和大臣們討論醫道，時間、地點、人物、起因、經過、結尾，記敘文六要素一應俱全，比事實更確鑿，比真理更正確。

《黃帝內經》自然是托名黃帝的，成書之晚，很可能還在漢武帝以後，正是誕生於全部中國曆史上最迷信的一個時代，那些五行八卦什麽的，漢朝人自己就扯得很亂。不過，《黃帝內經》這部書也許是出淤泥而不染吧，曲黎敏教授就用熱情洋溢的語言把它譽為“一部關於天地宇宙、生命現象的偉大著作”。但我還是更讚許張其成教授的一個小心翼翼的定位：“它是一部具有人文科學特色的醫學著作，它創造了一個以人文科學為特征的醫學體係。”也許是我理解得太狹隘了，但我實在覺得“人文科學”這個詞用得很出彩。

《黃帝內經》裏邊有不少道家的內容——“醫易同源”是一種很流行的謬說，還有一種近似的說法是“醫道同源”。清代詞人納蘭容若曾講：以一種藥物醫治一切病症，這就叫道；以許多藥物合起來治療一種疾病，這就叫醫。醫術是由軒轅和岐伯發明的，這兩位都是神仙，所以說醫術是道的餘緒。（《淥水亭雜識》）

《黃帝內經》看上去確實很像“道的餘緒”，但這些“餘緒”並不屬於黃老之學。後者的線索要到《漢書·藝文誌》著錄的道家作品裏去找，諸如《黃帝四經》《黃帝銘》之類的。1973年，馬王堆漢墓出土了帛書《老子》，同時還發現了四種古代逸書，即《經法》《十大經》《稱》《道原》，唐蘭先生以為這就是《黃帝四經》。這個考證雖然沒有成為定論，但至少可以肯定的是，這四部書就是黃老一派的作品。白奚先生考證，《黃帝四經》就是對《老子》之學的繼承和發揮。（《稷下學研究》）至於黃老之學的淵源到底在齊還是在楚，現在應該還算一個有爭議的問題。

黃老之學，在“內聖外王”裏尤其重於“外王”。司馬談（司馬遷的父親）曾經論述當時六大學派的要旨，其中對於道家，馮友蘭先生複述說：“這一家的人把它的形而上學和社會哲學圍繞著一個概念集中起來，那就是‘無’，也就是‘道’。‘道’集中於個體之中，作為人的自然德性，這就是‘德’，翻譯成英文的virtue（德），最好解釋為內在於任何個體事物之中的power（力）。這一家，司馬談叫作‘道德家’，後來簡稱‘道家’。”（《中國哲學簡史》）

這段話很有些問題。若從近現代看，第一個用西方現代術語闡釋“道”的中國學者應該是胡適，他是從宇宙論上來做解釋的，而馮友蘭緊隨其後，在同樣的西學背景下以“無”釋“道”，做了一個哲學本體論的解釋。湯用彤先生還分辯過這兩個方向，認為《老子》哲學本身是宇宙論的，而本體論則是王弼構建出來的。這個說法無論對錯，至少說明了一個很要緊的事實：從本體論意義上大談《老子》之“無”，把它作為本體，這是從王弼興起來的，大約已是《老子》之後七個世紀的事情了。

現在看來，馮友蘭先生的解釋應該就是根源於我在前文講過的那個《老子》衍文的錯誤，他從通行本《老子》第四十章的“天下萬物生於有，有生於無”得出了這個結論（馮先生在《中國哲學簡史》第九章裏對這句話做出了本體論上的解釋），今天卻應該根據楚簡本把它更正過來了，“無”並不是“道”。

還有一個地方需要稍微留心一下：virtue很容易讓人把《老子》中作為專有名詞的“德”理解為現代漢語裏的道德、美德（現在的英語學界仍然慣用virtue來對譯），[26]而更要緊的是，馮先生對“德”的定義在《老子》文本的本身其實找不到足夠的依據，卻是《莊子》做出了這個清晰的描述。[27]

不過，眼下最讓我困惑的是，馮先生的這段轉述和司馬談的原文幾乎毫無聯係，不知道問題出在哪裏。

司馬談的原文，大意是說：道家是使人精神專一，行為合乎無形的規律，淡泊自足。他們的為政之道，是兼采陰陽家、儒家、墨家、名家、法家的長處，順時順勢而動，既可以移風易俗，也可以建立事功。道家的意旨簡單明了，容易掌握，用力省而收效大……道家之術，理論基礎是“虛無”，實踐方式是“因循”，沒有一定之規，隨機應變，因勢利導。“虛無”是道的常態，“因循”是君主的綱領。群臣會集，讓他們各自表現，其中名副其實的就是好幹部，名不副實的就是不稱職的幹部。這樣一來，好人和壞人自己顯形，稱職和不稱職的人也各自顯形，讓君主在上邊看個清楚，酌情用誰或者不用誰。這樣一來，還有什麽事情辦不成呢？這樣的做法是合乎大道的，看似混沌不明，其實金光萬丈，複歸無名。凡人都有精神和形體兩個部分，精神太勞累了就會枯竭，形體太勞累了就會疲憊，精神和形體一旦分離，那人也就從此消亡了。死者不可複生，精神和形體分離了就不會複合，所以聖人對此是非常重視的。（《史記·太史公自序》）

司馬談講的這些道家特點，似乎不大像我們熟悉的《老子》，更不要說《莊子》了——因為司馬談那時候看到的道家，正是黃老之學的道家。[28]但是，其中的核心思想，確實都可以從《老子》當中推演出來。

那個時候已經不大說單獨的《老子》了，更不怎麽在意《莊子》，黃老之學卻已經在時政舞台上很見功效了。而這一學派的成形，可以追溯到戰國時代。

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戰國時代的楚國，有一位深山裏的隱士，破衣服破鞋，隻有帽子特別講究，他喜歡戴一種特製的鶡冠，也就是用一種叫作鶡的野雞尾巴的羽毛裝飾起來的帽子，所以人們稱他鶡冠子。

鶡冠子教過一個叫作龐煖的學生，龐煖後來在趙國發達了，在逆境之下打敗了燕國侵略軍，斬其大將劇辛。鶡冠子卻生怕龐煖向趙王薦舉自己，從此就再也不和他來往了。

不管鶡冠子老先生是怎麽想的，但道家出身的學生很能打仗，這多少還是讓人吃驚的。隻可惜個案不足以說明問題，我們畢竟無法驗證如果龐煖沒學過道家理論，是不是就不會打仗。但無論如何，鶡冠子留下的書裏確實是有兵法內容的，盡管這部《鶡冠子》也不是出自鶡冠子一人之手。

《鶡冠子》這部書一直都有流傳，卻一直沒受重視，原因是被大家當成偽書了。又要感謝1973年馬王堆漢墓的發掘，正是那《黃帝四經》給《鶡冠子》正了名，於是對《鶡冠子》的研究一下子成為顯學了。

我們用《黃帝四經》和《鶡冠子》，還有漢代非常顯赫的《文子》等（《文子》身份的認證要感謝1973年河北定縣出土的漢簡），結合《老子》一起來看，大體就能知道戰國直迄漢初的黃老之學是怎麽回事了——正是司馬談論道家要旨的那些內容。司馬談說道家兼采陰陽、儒、墨、名、法諸家之所長，這也是實情，而且不止道家如此，儒家等也是如此。

所以，我們看漢朝的道家，還有兩部很值得參考的書，一部是《淮南子》，這是淮南王劉安主持編撰的，以前常被認為屬於雜家，但我以為這麽講就是沒有與時俱進地以科學發展觀看問題。——雖然道家到了《淮南子》確實雜了，但這個雜正是司馬談所謂博采眾長的那個雜，骨子裏還是道家，而且這部書也是為了迎合當時以黃老治天下的主流政治哲學的；另一部是《韓詩外傳》，這是儒家的《詩》學經典，成書過程也比較複雜，但裏邊也有不少融會貫通之義，講儒家話的同時常常雜著道家觀點，甚至直接引用《老子》。

畢竟，學派與學派之間總是既互相鬥爭，又互相學習的。而且在天下定鼎之後，政府的發言權就太大了，學術的生存必然會采取與諸子百家時代不同的方式。幾乎任何一種思想，無論是激進的還是保守的，無論是德治的還是法治的，一旦走入專製權力，也隻會變作同一個樣子。好在中央集權的成型要到漢武帝時代，此前的氣氛還算比較寬鬆。

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對於黃老之學，還有一個不大雅致的說法，叫作“君人南麵之術”，很有法家的感覺。事實上《老子》對法家確實產生過很大的影響，《韓非子》就有《解老》《喻老》兩篇，是最早的《老子》注講本，但基本立場是法家的。其中偏重的，正是君人南麵之術。這門學問還有一個名字，叫作“道論”，可見它和道家的關係。

君人南麵之術，顧名思義，這是教人怎麽做領導、怎麽搞政治的，屬於古代的組織行為學。《漢書·藝文誌》議論道家，推測他們的前輩大概是古代史官，因為見慣了成敗興亡，所以知道秉要執本，清虛以自守，卑弱以自持，這就是君人南麵之術。

這好像是說曆史讀多了，人就變精了，懂陰謀了。但從好處來想，《老子》確實很有史官特點。史官在漢代以前屬於天官，是由巫師演變來的，除了記錄曆史之外，還負責官爵冊命和天文曆法。楊雄說“史以天占人”（《法言·五百》），就是觀察天道來占驗人事。盡管李零先生認為道家強調合天道、養性命，其源頭應當與宰/膳夫係統的宮廷內官有關，因為這些人負責的就是養生知識和烹調技術（《中國方術正考》），但聽聽《老子》談道，好像史官風格還是稍稍重於大廚風格的。[29]

這種來自史官習慣的思維特征，在《老子》裏比較明顯的有三種：一、推天道以明人事；二、辯證思維；三、以王侯為中心。（王博《老子思維方式的史官特色》）

這幾點看上去都很現實，王侯若用起來，當真就是君人南麵之術了。的確，在強大的實用主義傳統麵前，尤其在強有力的現實需求麵前，有幾個人會去關心宇宙論和人生論呢？尤其漢朝立國是在兩千多年前，沒有太多的曆史經驗可以參考，而且眼看著秦朝曾經那麽輝煌顯赫，統治僅僅兩代就土崩瓦解了，這到底是為什麽呢？我們漢朝會不會重蹈秦朝的覆轍呢？周朝搞的是封建製，結果亂了、亡了；秦朝搞的是郡縣製中央集權，結果也亂了、亡了，我們漢朝應該怎麽搞呢？

這一切一切，都是迫在眉睫的問題，所以不要談什麽“道可道，非常道”，更別提什麽“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，就算是基督的福音或者牛頓的科學，此刻也要統統靠後，還是先解決這些現實問題吧。不要講什麽要做事先做人，眼下做事才是最要緊的。

究竟怎麽做事呢？以下就要談談《老子》的核心思想了。