第三章　三種《老子》：郭店楚簡本、馬王堆帛書本和通行本

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正如我們很難把老子作為一個人來講，我們也同樣很難把《老子》作為一部書來講。

在1993年之前，這個問題還不存在，因為那時候我們能夠見到的《老子》的主要版本，一個是通行本，一個是馬王堆帛書本，它們雖然編排次序不同，但內容上沒有太大的差異。直到郭店楚簡本出土，麻煩才真正開始了。

郭店《老子》有甲乙丙三個抄本，文字要古奧質樸得多，讀起來非常痛苦，最要緊的是，內容上也和我們熟悉的那個《老子》不大一樣了。但這首先可以為我們解決一個問題——通行本《老子》一共有八十一章，正是九九之數，好像是一種精心設計的布局，劈頭又以“道可道，非常道”提綱挈領，似乎構成了一個讓人不可小看的嚴密體係。但現在我們終於知道，這個體係是不存在的，至少原本是不存在的。

楚簡本《老子》的標記符號在帛書甲乙本當中次第消失了，篇次的順序和分章也變了不少，當然，內容有多寡之異。韓非子讀的《老子》就是以“上德不德”開篇的，司馬遷看到的那個五千言、分為上下兩篇的《老子》，應該就是一個和帛書本類似的版本。之後又經曆了若幹比較細小的變遷，逐漸才確定為我們現在看到的這個五千言、八十一章的樣子。

所以，以前有一種很有代表性的看法，說在第一章裏，“首先提出老子《道德經》的‘道’與‘名’兩個關鍵名詞，也是連串貫通全書八十一章脈絡的線索，而且也是千古以來研究老子學術的爭端之所在”。現在我們就會知道，這個問題原來根本就不存在，隻是後來才成為問題的。[20]

其實，即便拋開版本源流上的證據不談，這種說法也很難成立，因為這是不自覺地在以後世的行文思路來理解古人。——如果上述邏輯成立，難道“學而時習之”也是統馭《論語》全書的開宗明義之語嗎？

2

由此而來的第二個問題就是《老子》的主旨。這又關係到一個比較常見的誤解：《老子》既然又叫《道德經》，主旨自然就是“道”與“德”了。的確，《史記·老子韓非列傳》就概括說“老子修道德……言道德之意五千餘言而去”，後來《老子》又被尊以《道德真經》的名號，“道”與“德”這一對核心概念似乎是顯而易見的。

但事實上很難這麽講。“道”作為全書的主旨，這沒什麽爭議；“德”是否同樣重要，卻沒有一致的意見，D.C.Lau在他二十世紀七十年代的著名的英譯本《老子》序言裏，就直截了當地說：“德”這個概念“並不特別重要”。

有一個顯而易見的事情卻常常為人熟視無睹，那就是從《老子》的文本本身看“道”與“德”的關係，其實看不出這是一組成對的概念——反例譬如通行本第三十八章所謂“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮”，從發展順序講，“德”後於“道”，先於“仁”；從好壞的角度講，“德”比“道”壞，比“仁”好。所謂“道德”之論，絕大部分是被後人附加上去的，並非《老子》的本旨。曆代研究者為了彌合這個矛盾，便著力於分析“德”的多重含義。

追溯《道德經》這個稱謂的來曆，馬王堆帛書乙本確實把全文分為上下篇，但並沒有篇名，隻是在兩篇的末尾分別記著“德三千卌一”和“道二千四百廿六”，這是字數統計。大約就是從此以後，“德”和“道”兩個字就被分別用作上下篇的篇名了。

但這個篇名也並沒有什麽實質性的含義，隻是按照古書的一貫傳統，把開篇句首的字提出來而已。上篇開頭是“上德不德”，抽取一個“德”字；下篇開頭是“道可道”，抽取一個“道”字，事情竟然驚人地簡單。

這個時候，是德篇在前，道篇在後，後來又被顛倒了過來，道篇被放在前邊，我們熟悉的“道可道，非常道”這才終於成為全書的開篇。而且，這一段的內容在楚簡本裏並未發現——或許是那些古人抄漏了，或許是他們覺得這段話並不重要，或許是那時候根本還沒有這段“連串貫通全書八十一章脈絡的線索”的至理名言呢。

學者們對通行本和帛書本的編排次序也早就有過懷疑，因為道篇並沒有以“道”為主題，德篇也沒有以“德”為主題，章節的序列也隻看出雜亂而看不出係統。楚簡本在編排上卻清晰得多，排在一起的章節往往都有共同的主題，而且每篇的第一章都有總括性，同時出土的《五行》等文獻也是這種體例。

楚簡本和通行本在內容上最大的差異，就是對儒家思想並沒有那麽激烈的批判。

通行本《老子》把儒家攻擊得很厲害，這是顯而易見的。司馬遷也說過，學老子之學的人看不起儒學，儒家也同樣看不起老子那套，這就是所謂“道不同不相為謀”吧。（《史記·老子韓非列傳》）

兩個材料既然彼此印證，也就從來沒人對這件事有過什麽懷疑。直到楚簡本出土了，我們才知道，道家並不是一開始就對儒家針鋒相對的。比如通行本第十九章著名的那句“絕聖棄智”“絕仁棄義”，旗幟鮮明地批判儒家“仁義聖智”的核心思想，卻不能自圓其說——第十八章剛剛說過“六親不和，有孝慈”，明顯對儒家最愛講的“孝慈”很不滿，可第十九章緊接著就說“絕仁棄義，民複孝慈”，顯然把老百姓的“孝慈”當作了自家政治理想的一個目標。

或許正因為這樣的困惑多多、矛盾多多，《老子》才顯得那麽迷人，每個人都可以有自己的理解。但學者們還是要努力彌合這些矛盾，於是有人就強調《老子》有自己獨特的用詞方式，它喜歡用同一個詞在不同的地方表達不同的含義。於是在以上這個例子裏，安樂哲（Roger T.Ames）告訴我們：同一個“孝慈”，在第十八章是指做作的、僵化的社會習俗，在第十九章則指的是父母與子女之間自然、自發的情感表達。（The Art of Rulership：A Study of Ancient Chinese Political Thought）

這樣的解讀方式，我想可以稱之為“圓謊式的詮釋法”，這在經典文獻的闡釋裏相當常見，尤其是對於《老子》《春秋》《周易》以及一些佛學經典的闡釋。

多虧楚簡本的出土，我們不必再靠這種圓謊式的詮釋法來彌合文義了。“絕聖棄智”和“絕仁棄義”，在楚簡本裏卻是“絕智棄辯”“絕偽棄慮”，“民複孝慈”則是“民複季子”[21]，不知道是後來的哪位道家同學與時俱進，才給改成現在這樣的。

道家反仁義的傾向有一個逐漸成形的過程。在道家早期，就連莊子對仁義也持一定程度的肯定態度，而到了一般被認為出於莊子後學手筆的《莊子》“外篇”和“雜篇”，就出現對仁義的尖銳批評了，比如我們從小就學過的那句：“為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。何以知其然邪？彼竊鉤者誅，竊國者為諸侯。”這段話在郭店出土的《語叢》裏也有出現，反對仁義聖智的態度非常明朗，很有點憤青的派頭。[22]但悉心體會一下行文的語氣，會感覺這與其說是在學理上對仁義聖智的單純反對，不如說是對現實社會裏仁義聖智被大盜竊用的憤懣不平。

即便是通行本的《老子》，古代的學者們也不都認為它是反對仁義的。這聽上去似乎匪夷所思，但是，王弼梳理《老子》一貫的邏輯方式，[23]說“道”與“形”總是相反的，不忘危的人才能居安，善用力的人才會克製自己不去搬舉重物，聖人的功業是通過“絕聖”建立起來的，仁德也是由“棄仁”彰顯出來的，所以那些隻見形而不及道的人莫不惱恨《老子》之言。（《老子微旨例略》）

我們有必要考慮一下王弼的學術立場——他雖然是著名的玄學大師，卻和魏晉的許多玄學名人一樣，把孔子的地位排在老子之上，但他這番論述確實能夠自圓其說。在他看來，我們講什麽《老子》反對儒家的仁義觀念，大約就算“見形而不及道”吧，卻不知道絕聖才有大聖，棄仁才有大仁。

那麽，我們馬上會麵臨一個很現實的問題：我們讀《老子》，用哪個版本為好呢？

最好的辦法當然是所有的版本都讀，先有博而後才能專。更現實地說呢，這就取決於我們讀書的目的——如果要了解《老子》在中國思想史上的意義，肯定要以通行本為主，雜以曆代的研究，畢竟楚簡本連司馬遷都沒看過，更別說唐宋元明清的人了。

這就像我在《隱公元年》裏講儒家的時候提到的：“若想從《論語》《春秋》等經典的字麵本身來了解儒家思想，這幾乎就是一種緣木求魚式的努力。因為真正在中國曆史上發生巨大影響的那些所謂儒家思想、孔子真義，其實和孔子本人並沒有太大關係，和原典本身也沒有太大關係，而真正發生巨大影響的卻是何休版孔子、杜預版孔子、鄭玄版孔子、孔穎達版孔子、朱熹版孔子、王陽明版孔子……要了解儒家思想以及儒家思想與社會曆史之間的互動，就該對這些不同時代、不同版本的孔子投以比對孔子本人更大的關注，讓典籍從字麵上孤立的文本‘立體化’，讓典籍包含有社會史、思想史、闡釋史的內容。”[24]

更何況就像前文講到的，《老子》帶給後人的與其說是什麽嚴密的思想體係，不如說是“啟發性”的一係列思想碎片。正是因為這個特點，注本的意義便尤其重要起來。林理彰（Richard John Lynn）形容《易經》的一段話幾乎同樣可以用在《老子》身上：我們益發認識到，有多少《易經》的注本，就有多少《易經》的版本，因為《易經》的文本是如此艱深晦澀，以至於它到底是什麽意思隻能取決於注本是如何闡釋它的。（Review of Sung Dynasty Uses of the I Ching）

當然，即便如此，我們在閱讀《老子》的時候參照一下楚簡本也是非常必要的，因為後者不但可以為我們展現《老子》最接近其源頭的那副麵目，可以幫我們校正一些流傳千年的誤讀（看看一些深刻的思想是如何從誤讀當中獲得的，這也是一件有趣的事），更可以幫我們解決掉通行本裏的一些疑難問題。比如通行本第一章說“有”和“無”是“同出而異名”，我們可以想象一枚硬幣的正麵和反麵，隻要硬幣鑄好了，正麵和反麵就都有了，隻是一個叫正麵，一個叫反麵，是謂“同出而異名”；但是第四十章卻說“天下萬物生於有，有生於無”，這不是自相矛盾嗎！

要在通行本裏弭平這個矛盾，實在太不容易了，人類用了兩千年也沒想通，更有許多《老子》專著無視這個矛盾，深刻闡釋“無中生有”的玄妙哲理。王弼就是這麽講的，他為《老子》所作的注本堪稱最著名的古注本，也是魏晉玄學的一個學術巔峰。由此王弼說“貴無”，裴說“貴有”，惹起了洶湧澎湃的一番辯論，一點也沒有“知者不言，言者不知”的高姿態。直到宋代理學興起，也為了“太極”之前到底有沒有一個“無極”，或者“無極”是否就是“太極”而爭論不休，而這些爭論源頭都在《老子》這句話裏。

直到看過楚簡甲本，這句話原來是“天下之物生於有，生於無”，才知道通行本“有生於無”的這個“有”字是個衍文，應該刪掉才對，而那些從“無中生有”中引申出來的種種玄妙的哲理當真是無中生有的。

另外，近些年實在有太多的考古發現，除了郭店楚簡和馬王堆帛書之外，還有上海博物館收藏的戰國楚竹書、阜陽漢簡、張家山漢簡等，有不少早期的道家文獻，可以幫助參詳《老子》裏的一些根深蒂固的難題。

我想，照著這個思路讀與解，應該大體不差了。但是，道理是這麽說沒錯，不過我自己還麵臨著一個更現實的問題：很多人看這種書，既不想了解原典，對思想史更沒興趣，他們關心的是要對自己的工作和生活“管用”，從我們祖先的古老智慧裏汲取養分，小則可以修身養性，中則可以升官發財，大則可以升更大的官、發更大的財，至少也要學會一點辦公室爬蟲術之類的絕學秘技。大約很少有人會像切斯特頓那樣思考問題：“對於一位房東來說，考慮房客的收入固然重要，但更重要的是懂得房客的哲學；對於一位大戰在即的將軍來說，了解敵人的陣容固然重要，但更重要的是懂得敵人的哲學。”（《異教徒》）

盡管這也是一種功利主義的思維方式，但畢竟過於迂回了些，群眾所需要的功利主義還要有甚於此，要有立竿見影之功。確實，給成功者打激素，給失敗者喝雞湯，這是最能打動群眾的手段。但我不免想起了日本學者戶川芳郎1982年向中國學生講授中國思想史的時候說過的一番話，他說在“二戰”戰敗之後，日本人對戰前的理解中國的基本態度做了反思，也反省了學校裏的漢文和德育教育，其結果就是：“對那種輕易地提倡現代意義而迎合時髦的做法，我們采取了極為慎重的態度。”

我並不清楚戶川先生所謂“提倡現代意義而迎合時髦的做法”到底都有哪些內容，不過我又不合時宜地想起了羅素，他在介紹亞裏士多德的政治學的時候也曾說過：“亞裏士多德的政治學是既有趣而又重要的——之所以有趣，是因為它表現了當時有教養的希臘人的共同偏見；之所以重要，是因為它成了直迄中世紀末期一直有著重要影響的許多原則的根源。我並不以為其中有很多東西對於今天的政治家是有任何實際用處的，但是有許多東西可以有助於弄明白希臘化世界各個地方的黨派衝突。”（《西方哲學史》）

不過，有興趣弄明白“希臘化世界各個地方的黨派衝突”的人到底能有幾個呢？

3

要把任何一個東西講出“實用性”來，隻有具有切身的實用價值的東西才會被人接受，其實這正是中國思想史區別於西方的一個顯著特征。

古希臘大約和諸子百家處於同一個時代，在古希臘詞匯中，“哲學”一詞從詞源上分析就是“愛智之學”，也就是說，這門學問的出發點是對智慧的愛，要滿足的是好奇心和探索欲，並沒有什麽功利色彩。

最典型的代表或許要算畢達哥拉斯學派（與其說是學派，不如說是一個近乎宗教組織的團體），他們以為在現世生活裏有三種人，正如到奧林匹克運動會上來的也有三種人一樣——小商小販是最低等級的一種，其次是運動員，最高的一種是觀眾。和那些觀眾一樣，最偉大的淨化心靈的事業便是無所為而為的學問。隻有獻身於這種學問的人才是真正的哲學家，而隻有真正的哲學家才能使自己擺脫“生之巨輪”。

中國哲學卻是一開始就有著極強的功利性的，“愛智”是次要的，宗教性也是次要的，實際的問題是誰都看見世界亂了，諸子百家莫不是針對社會問題開出各自的藥方，也都希望能夠藥到病除。即便漢末道教興起，與其說它是成仙出世的一種宗教，不如說它是社會批判的一種思潮，其關注的焦點不是天上，而是要在人間建立一個太平烏托邦。運動失敗了，該組織也就被打成邪教了。

至於學者們，一直到唐宋以後還是大談學以致用、文以載道、不為無益之學雲雲，歸根結底就是三個字：實用性。

源頭各別，後果迥異。

這個區別及其影響，我們在自然科學領域就可以看得很清楚：無用之學催生了基礎科學，有用之學卻隻在技術的範疇裏打轉，這或許就是解決“李約瑟難題”的一個思路。

斤斤於無用之學，卻終於有了大用；斤斤於有用之學，卻終於落在了無用之學的後麵，這倒正是《老子》辯證法的絕妙寫照。

4

對待經典的態度，我們知道神學家永遠會追求《聖經》的“正確性”，這是典型的宗教態度，而中國官方對待官學經典，卻會把“實用性”放在“正確性”之上，這是典型的政治態度。如果從這一點上來做區分，那麽把古代的儒學當作儒教顯然沒有道理。

西漢年間傳出了幾部古文寫就的孔壁藏書，其中《尚書》比當時通行的以西漢流行文字寫就的伏生口授本《尚書》多出十六篇，是為《古文尚書》。《尚書》的版本流傳十分複雜，簡而言之，西晉永嘉之亂，伏生本的《今文尚書》和孔壁本《古文尚書》的十六篇逸書全部失傳，到了東晉，豫章內史梅賾（一作梅頤）向元帝獻上了一部《古文尚書》，還附有西漢孔安國的解讀。這部書後來成為官學正統，也是《尚書》的唯一傳本，在唐太宗時代被納入孔穎達編纂的《五經義疏》，在唐玄宗時代又改以楷書定型刻碑，這就是著名的唐石經，為後來一切版刻本的祖本。此後幾朝幾代，學生念書、士子科舉，凡《尚書》用的都是這個版本。

宋代以來，這部《尚書》的真實性陸續受到一些懷疑，但要到清代閻若璩《尚書古文疏證》的出現才一時定讞，從此光環破碎，聖經跌落為偽書，閻氏的考據得到了廣泛信服。

這是比較令人尷尬的場麵，比如《古文尚書》尤其是《大禹謨》中，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”早被譽為“十六字心傳”，而這正是理學之根基，又是所謂“大中之道”，是“萬世心學之祖”，也是當初東林黨人所堅守的道德信條。而閻若璩卻說它雖然“精密絕倫”，但是“蓋純襲用《荀子》”雲雲。

事情到了這一步，學術問題就不再隻是學術問題了，科舉考試還要不要考這部書，這可是非常現實的難點。按說冒充聖人、臆造經典這種事，實在是“上誣三代，下欺千載”，似乎應該重辦才是。當時便有人上書乾隆帝，建議把《尚書》中已被定讞的偽作剔除出去，科舉考試不能再用偽書。

據龔自珍的記載，當時，身為翰林學士、帝王講師的莊存與聽說了這個消息，坐立不安，終於自言自語地說出了一句很要緊的話：“辨古籍真偽，為術淺且近者也。”這就意味著，相對於經學的政治意義來說，其學術意義是微不足道的；治經學要的是通經致用，而不是尋章摘句。這個意思再往下推，就是：隻要是有用的，就算是假的又有何妨？況且聖人經典一廢，必然會大大動搖世道人心，畢竟有太多被沿襲很久的政治理論都是出自偽《尚書》的。

莊存與舉了幾個例子，全是時人耳熟能詳的至理名言。是的，看看《尚書》裏邊被證偽的篇目：如果《大禹謨》被廢，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”這四句話也就跟著廢了；“與其殺不辜，寧失不經”也會被廢，而這一名言正體現出仁政之要義，使人思考刑與德之間的辯證關係；如果《太甲》被廢，“慎乃儉德，惟懷永圖”也就沒了；《仲虺之誥》廢了，“能自得師者王，謂人莫己若者亡”也就沒了……這些都是百代不移、字字珠璣的至理名言，都是真正的聖人真言，借偽篇而得以保存下來，難道也要連同偽篇被一起廢掉不成？

莊存與思前想後，越想越想不通，終於寫了一部《尚書既見》表達意見。事件結果是很有些戲劇性的：這部《尚書既見》頗為學者詬病，而《尚書》偽篇的官學地位卻因為莊存與的努力而得到了保全。[25]

《老子》在版本問題上也有過近似的遭遇。唐代推尊《老子》，坊間流行的是傳為漢文帝時代的河上公注本，這個注本的真實性受到了富有考辨精神的著名史學家劉知幾的質疑。他在一次奏議中說：河上公本的序言裏說，河上公以自注的《老子》授予漢文帝，然後就飛上天空不見了。這種鬼話誰能相信呢！查一下《漢書·藝文誌》，注《老子》的共有三家，沒有河上公這一號，該不會是注釋者編造了這個故事來自圓其說吧？而且從內容來看，這個注本言鄙理乖，哪裏比得上王弼的注本呢。所以建議廢除河上公注本，提升王弼注本的地位，這才是對學人有益的。

有關部門討論了劉知幾的這個議題，提出了一個折中方案，承認河上公其人確實於史無考，真實性大有可疑，但又以為河上公的注本詞近理弘，小則可以修身，大則可以治國。至於王弼的注本，理暢旨宏，長於玄學，內容確實不錯。但要讓當代之人能夠修身弘道，還是河上公的注本更合適些。最好兩個注本通行，讓大家都學。

我們看到，作為史家的劉知幾即便有心求真，在奏議裏也重點論述河上公本在實用性上的不足，而有關部門的官學博士們則完全從實用性的角度考慮問題。至於皇帝的最終裁決，不但更加傾向於實用性，而且簡便易行：河上公注本照舊使用，王弼注本傳習的人太少，失傳了也不好，所以給它立個名目，別讓這門學問斷絕了也就是了。

這件事還有下文：做出最終裁決的這位皇帝就是唐代的盛世之君唐玄宗，在劉知幾奏議的五年之後，他親筆為《老子》作注。唐玄宗的禦注並不走王弼的路子，而是嚴格遵循著嚴遵與河上公的傳統。這裏邊自然不是哲學家的學術見識，而是符合帝王身份的政治眼光。

這並不是什麽特別奇怪的事情，從梁武帝以來，一直到明太祖，在這近一千年的時間裏，帝王們總是樂於為《老子》親作禦注，立為一時一世的經典闡釋。在儒學立國的傳統裏，官方對《老子》的興趣始終沒有消退。