第七章　普羅米修斯的惡行

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在古希臘的諸神中，普羅米修斯是最為我們熟悉的一個。中學課本裏介紹過他，偉大的革命導師讚揚過他，所以他在我們心中一直都是一個英雄的形象，為了幫助人類，勇於從天庭偷來火種，不惜犧牲自己。

但不是所有的人都對普羅米修斯心懷感激，比如古希臘犬儒主義的祖師第歐根尼[49]，也就是傳說中當亞曆山大大帝答應可以滿足他任何要求的時候，他隻求後者不要擋住陽光的那位名人。那麽，為什麽還會有這種黑白不分的人呢？出於對第歐根尼“哲學家”頭銜的尊重，我們有必要重新梳理一下普羅米修斯的故事。

根據《奧德賽》的記載，希臘人祭祀神靈的儀式簡直就是一場盛宴，他們會宰殺一頭很大的動物，卻隻把很小的一部分獻給神靈，就連這很小的一部分還是不能吃的部分，能吃的那絕大部分都落進了祭祀者自己的肚子。這簡直太不虔敬了！但是，古老相傳，這樣做實在是有個來曆的。

在很久以前，人們的祭祀儀式非常隆重莊嚴，總是最肥最好的動物被挑選出來，完完整整地用火燒掉，就連窮人也必須這麽做。漸漸地，鄙俗的現實主義在希臘人的腦袋裏漸漸露出了苗頭，有人打起了小算盤：這麽搞是不是太浪費了，我們要不要創建一個節約型的社會呢？

作為老一輩的天神，普羅米修斯是同情人類的。在他的一再懇求之下，奧林匹斯的第三代領導人宙斯終於賣了老前輩一個麵子，準許人們從此可以隻用動物身上的一部分獻祭，剩下的部分自己留著吃。

那麽，到底燒什麽、留什麽呢？這還需要確認一下。於是，普羅米修斯好事做到底，宰了兩頭牛，把兩副肝髒燒來獻祭，再把全部的骨頭包在一張牛皮裏，把全部的肉包在另一張牛皮裏，讓宙斯自己挑。

萬能的宙斯至少沒有透視能力，也缺少孔融讓梨的精神，便毫不客氣地挑了一份大的。靠骨頭撐起來的牛皮自然體積要大些，這樣一來，牛肉就留給人類了。

這個小小的騙局當然馬上就被揭穿了。憤怒的宙斯雖然不好意思反悔，卻做了一件釜底抽薪的事——這可真是字麵意義上的釜底抽薪，他把火從人類那裏奪去了。人類沒有了火，也就沒法燒牛肉吃了。

沒想到普羅米修斯又生一計，從神界盜來了火種，希臘人這才可以大口吃牛肉了。宙斯在震怒之下把普羅米修斯鎖在高加索的山崖上，派出神鷹啄食他的內髒，又讓他的內髒每天都能愈合，好使神鷹天天啄食下去。直到後來有一位叫作赫拉克勒斯的英雄經過，這才射死了神鷹，砸開了鎖鏈，解救了普羅米修斯。[50]

2

這個故事很可以被讀出幾分人類學的色彩，希臘人早年過分豐盛的祭祀很可能是真實存在的。人類學家告訴我們，在原始部族時代經常出現這樣的場麵：部落中最富有的人會搞一次豪華宴會，邀請部落同人一股腦地把自己的財富吃光、分光。他們這種“瘋狂”行為的動機還真不易確定，無政府主義者克魯泡特金將其歸因於土著們的善良性格和淳樸風俗。而在學術上更加訓練有素的本尼迪克特則認為，有這種風俗的土著們是以此來使自己獲得的頭銜和特權生效，更重要是在別人麵前炫耀自己。

對這個問題的經典研究是莫斯的名著《禮物》，不過現在我們要關心一下，希臘人到底“為什麽”從這種慷慨大度的作風變成了後來的小家子氣——對神祇們小家子氣，對自己卻變大方了。孔夫子教導中國人“己所不欲，勿施於人”，這些古代的希臘人卻把己所不欲的東西都給了神。

這個轉變當然不會是普羅米修斯促成的，但希臘人理直氣壯地把它“歸因於”普羅米修斯，這的確可以在很大程度上減少自己的道德負罪感。人們總是願意為自己的行為找出理由，但往往不是真正的理由，而是能讓自己安心的理由。

於是，一個意義無比重大的變化悄悄地降臨人間了。以前有了好吃好喝的東西，有了原始的奢侈品，大家就拿出來一起浪費掉，這種陡然間由富返貧的過程是一次次充滿愉悅的狂歡之旅。但是，得益於普羅米修斯，狂歡的時代結束了，財產可以慢慢消費了，甚至可以被積蓄起來了。私有財產的時代來臨了，人心也就不再那麽淳樸了。

為什麽“仗義每多屠狗輩，負心多是讀書人”？因為這首先不是一個氣節問題或虛偽與否的問題，而是一個經濟問題：一般來說，屠狗輩生活在社會底層，行俠仗義的成本相對較低；讀書人的社會地位較高，經濟情況較好，做事自然更加瞻前顧後。馬克思早就闡釋過這個道理：無產階級除了鎖鏈，沒有什麽可以失去的。

從這個考慮出發，使社會恢複淳樸的辦法其實很簡單：讓屠狗輩繼續做他們的屠狗輩，讓讀書人扔掉書本，忘記知識，也來做屠狗輩。一個完全由屠狗輩構成的社會，自然是淳樸而仗義的。

能不能把邏輯再推進一步呢：一個完全由狗構成的社會，應該更加淳樸吧？

不是開玩笑，這實在是一個非常嚴肅的哲學問題。

3

的確，這是一個嚴肅的哲學問題。偉大的古希臘哲學家第歐根尼就打定主意要像一條狗一樣生活下去，所以他才得了“犬儒”這個稱號，所以世界哲學史上才有了“犬儒主義”這樣一宗古老而珍貴的精神財富。

第歐根尼不但拒絕承認普羅米修斯是人類的恩主，甚至認為正是他對人類的自作多情才使得人類社會變得越發複雜煩瑣和矯揉造作。宙斯是公正的，普羅米修斯受到的嚴厲懲罰完全是罪有應得。

是的，根據柏拉圖更為詳細的記載，普羅米修斯不隻盜取了天火，還盜取了用火和紡織技術給人類。（《普羅泰戈拉》）但是，科學技術不但不是第一生產力，反而是人類社會的最大禍端。“有機械者必有機事，有機事者必有機心”，這是《莊子·天下》告訴我們的，看來搞技術的人一定是富於機心的人，我們對理工科出身的人一定要保持必要的警惕。

要重返那個逝去的淳樸時代，首先就要放棄機心；而要放棄機心，首先就要放棄那個培育機心的土壤。第歐根尼就這樣悠悠然地在一隻木桶（或是一隻盛殮死人的大甕）裏享受著充滿美德的生活，靠旁人的點滴施舍來填飽肚子。

第歐根尼因此受到了極大的崇敬，但會有多少人願意追隨他呢？

耶穌基督曾經遇到過同樣的問題。有個青年來見他，說自己已經遵守了各種誡命，不知道還有什麽沒做到。耶穌說：“你若願意作完全人，可以去變賣你所有的，分給窮人，就必有財寶在天上，你還要來跟從我。”那青年聽了這話，終於一臉憂鬱地走開了，因為他有很多財產。（《馬太福音》19：16—22）

以基督教如此大的吸引力，如此眾多的信徒，能做到“完全”的人尚屬鳳毛麟角，第歐根尼的情形也就可想而知了。但是，凡事總有特例，一位叫作克雷茨的青年被第歐根尼深深地震撼了，便真的把家產分給了窮人，追隨老師過起了一種“波希米亞式的生活”。（這個很有喜感的詞是Anthony Kenny用的。）

很遺憾，第歐根尼沒能為自己贏得更多的追隨者，不過這當然是意料之中的事情。我們現在還有無數的有誌青年上山下鄉，被淳樸的風情與原始的生態感動得淚流滿麵，但終究還是回到城市，繼續過著非人的、異化的白領生活。——我調動所有的記憶，隻記得浪漫主義時代的散文家查爾斯·蘭姆一生都熱愛並傾情地抒寫著城市生活，而且這個城市就是他一直生活的倫敦，他確曾被倫敦那豐富的城市生活感動得流下淚來。早在我們隨著米蘭·昆德拉喊出“生活在別處”之前，蘭姆堅定地相信生活就在本市。

於是我們發現了一種奇異的和諧：大家嘴上都是米蘭·昆德拉，腳下卻都是查爾斯·蘭姆。人生導師們眉飛色舞地宣揚著老子、莊子、第歐根尼、盧梭等古代哲人們關於恬淡生活的閃光智慧，大家也願意花錢聽聽這些舒心的安慰劑，隻不過聽過之後該幹什麽還幹什麽，就像我們常常需要在緊張的生活間隙聽上一場相聲。因為我們的生活很緊張，所以越逗樂的相聲就越值錢。相聲語言之所以逗樂，很大的一個原因就是反邏輯——所以計算機編不出笑話。

所以，韓非子正是站在堅定的現實主義立場上來批評老子之學的：“恍惚之言，恬淡之學，天下之惑術也。”（《韓非子·忠孝》）用白話說：老子那套恍兮惚兮的道論，恬淡寡欲的主張，全是忽悠人的。也就是說，這些話隻是聽起來很美，一付諸實行就壞了。

韓非子還說過一個故事：宋國的兒說能言善辯，提出一個“白馬非馬”的命題，齊國稷下學宮裏雖然高知如雲，但誰也辯不過他。有一天兒說出關，照規矩白馬出關要交稅，兒說老老實實地交了稅，一點都沒提什麽“白馬非馬”。所以說，誇誇虛言雖然可以壓服一國，而一旦考察實際，就誰也迷惑不住。[51]（《韓非子·外儲說左上》）

錢鍾書先生對《老子》更刻薄，說《老子》明明說了“及吾無身，吾有何患”，卻又說“外其身而身存”“名與身孰親”“毋遺身殃”，這不是自相矛盾嗎？推想其中原委，大約是這樣的：身體既想活得好，道理也想說出口，這都是真情實事；而無身無言那些話，則是玄理高論。真情實事瞞不住，玄理高論又不想丟，隻能用後者來為前者遮掩，沒太遮掩好的地方也就露了馬腳。

錢先生還引了嚴複的更刻薄的點評：非洲鴕鳥被追逐的時候，實在逃不掉了就把頭埋在沙子裏，以為看不見危險就是沒危險，《老子》的“絕學”之道不會也是鴕鳥政策吧！（《管錐編》）

看來嚴複正忙於憂國憂民，錢先生則是個成功人士，不需要用傳統文化來燉雞湯。

錢先生講的那個“存身”還是“無身”的問題，是《老子》研究中的一大難點，那幾段話從字麵上看確實自相矛盾，所以曆代學者有很多彌合之論。[52]不過以我的理解，“及吾無身，吾有何患”見於《老子》通行本第十四章，這一章雖然很難在上下文中貫通文意，以至於曆代注家或各執一詞，或曲為彌合，但這應該隻是《老子》的一種修辭手法，意在說明人的身體比所謂大患更重要，而並不是一種要人“無身”的主張。

《莊子·知北遊》倒是有過一種對“無身”的獨特議論，是借著舜和大臣的對話說出了人的生命、形體、子孫都不是自己所有的，而是天地交付來的。這大約能推導出一個“樂天知命”的結論，順理成章地屬於道家思想。[53]譚峭《化書·道化》簡單地論證過形體、五官都是囚禁自我、奴役自我的贅疣，所以我們太有必要擺脫形體了，這大約要算是《老子》“無身”之論的一個發揮。倒是早期的佛教對這個問題做過非常細致的辨析，論證一個恒常的“我”為什麽是不存在的，隻是道理太精妙了，沒幾個人接受得了。[54]

道教後來確實發展出了一種殘害身體的修行方式，就像佛教也有斷指、燃臂之類的行為一樣，隻是理論基礎不同；另外一途則走向了追求拋棄形骸的方術，譬如晉人幹寶記載曹操要殺左慈，左慈先是退到牆壁處隱了身，又在大街上使整街的人都變成了自己的模樣，後來有人在陽城山頂上見到了他，追兵又至，左慈卻跑進羊群不見了。追兵使詐道：“曹公不想殺你，隻是想試試你的本領，請現身相見吧。”隻見一隻老羊人立而起，口吐人言道：“瞧把我嚇的！”追兵立刻去捉，沒想到幾百隻羊突然同時變成了那隻老羊的樣子，還做著同樣的動作，說著同樣的話。記述至此，幹寶引了《老子》那句有身、無身的名言，感歎道：“若老子之儔，可謂能無身矣。”（《搜神記》卷一）看來在幹寶的理解裏，像左慈這般的本領便是《老子》所謂的“無身”。

若我們無法接受幹寶式的理解，是否會向韓非子和錢鍾書的意見更傾向一些呢？至此反觀《老子》，這本書在多大程度上會應了韓非子和錢先生的話呢？

在答複這個問題之前，首先有一個前提性的問題，也是一個頗有趣味的問題要問：《老子》的思想真的隻是讓人（或人類社會）返璞歸真，把第歐根尼作為一個終極的行動指南嗎？

經典的一大用處就是：任何立場的人都可以從中“合乎邏輯地”找出依據，論證自己的任何觀點。《老子》的思想可以支持現代文明——要得出這個結論甚至隻需要推理就夠了，甚至不必訴諸任何光怪陸離的所謂感悟。

4

三十輻，共一轂，當其無，有車之用。

埏埴以為器，當其無，有器之用。

鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。

故有之以為利，無之以為用。（《老子》通行本第十一章）

這一章也是《老子》很著名的一段。我們不去考慮訓詁上的爭議，隻看大意：三十根輻條匯集到一個轂當中，有了車轂中空的地方，才有車的作用。[55]糅合陶土做成器具，有了器皿中空的地方，才有器皿的作用。開鑿門窗建造房屋，有了門窗四壁中空的地方，才有房屋的作用。所以“有”給人便利，“無”發揮了它的作用。（陳鼓應《老子注譯及評介》）

這一章是解釋“有”和“無”的關係問題。一般人都知道“有”的重要，卻往往忽略了“無”。[56]當然，單有“無”也不行——還拿房屋做例子，如果沒有門窗沒有牆，自然也就沒有房子了。在《老子》當下的語境裏，並不是“有生於無”，反倒是“無生於有”，先搭起了門窗和牆壁，才包圍了一個“無”來供人居住。[57]

這個道理相當精辟，對後世也產生了很大的影響，但它是否站得住腳呢？

《老子》是如何得出這個結論的呢？用了三個例子，證明了一個結論，我們姑且算它是歸納法吧，這是中學生寫議論文最愛用到的方法，所以也犯了中學生寫議論文最常犯的錯誤。

我們用邏輯的語言來說，《老子》得出的這個結論叫作全稱肯定判斷，要想用歸納法得出一個全稱肯定判斷，必須窮盡所有的例證，所以我們隻能說《老子》在這裏做了一個很不完備的推理。

好吧，就算推理不完備，那麽結論對不對呢？——要檢驗結論也很簡單，證明一個全稱肯定判斷雖然需要窮盡所有的例證，但要想駁倒它，隻需找出一個反例就夠了。

《老子》既然以中空的物體為證，我們隻要去找實心物體就好，譬如秤砣，不但“有之以為利”，而且“有之以為用”。如果秤砣做成空心的，缺斤短兩，那就是“無之以為利”了。

對於《老子》的思想，很多人首先想到的就是“無”，甚至認為“無”就是核心思想。在這一章裏，至少乍看上去，“有之以為利，無之以為用”，強調的還是那個“無”字。

不過，古人當中搞政治改革的，不都是何晏，不都是夏侯玄，也有銳意奮發、積極進取的，王安石就是一個典型。王安石是一個改革家，也是一個大學者。我們現在談起王安石變法，主要關注青苗法之類國計民生的內容，很容易忽略其思想教育方麵的改革。但要知道王安石冒天下之大不韙搞出這麽大的動靜來，一定先要掃清意識形態障礙，而《老子》思想恰恰就是變法派的一個不大不小的障礙。如果何晏在世，王安石至少在鬥嘴上是輸定了。

王安石作過一部《老子注》，可惜已經失傳了，但有一篇總論性的小論文傳了下來。王安石的意見是，“有”和“無”的問題應該好好探討一下，不要盲目地強調“無”。道有本末，萬物生於本、成於末。生於本是一個自然的過程，確實不假人力，成於末因為涉乎形器，所以少不得人力。對於那些不假人力的自然之生，聖人可以無言，可以無為，而對於那些離不開人力的，聖人就不能無言，不能無為，所以聖人才製定了禮、樂、刑、政這四大法則。老子卻不這麽想，以為涉乎形器的東西也不足言、不足為，所以排斥禮、樂、刑、政，隻推崇一個“道”字，這就是不明事理的高談闊論了。

王安石接下來就引述了《老子》“三十輻，共一轂”這段文字，說這個輻條和車軸確實是“當其無，有車之用”，但如果以為起作用的就是這個“無”，工匠幹脆就不製作輻條和車軸算了，這一來還怎麽“有車之用”呢？今天人們都說當車之用的是“無”，當天下之用的也還是“無”，卻不知道這個“無”到底是如何起作用的。

“無”之所以“有車之用”，是因為匠人先製作了車軸和輻條；“無”之所以能為天下用，是因為先有了禮、樂、刑、政。如果不要車軸和輻條，廢棄了禮、樂、刑、政，以此來追求“無”的效用，這不是虛妄是什麽！（王安石《老子》）

王安石敏銳地抓到了要點：《老子》這一章根本就不是在強調“無”的效用，而是強調先有了“有”之後的“無”的效用，也就是“有”為體，“無”為用。要發揮“無”的那種自然天成之效，必須先建立出一個“有”來。這個結論一出，儒家的禮、樂、刑、政也就是順理成章的事了。也就是說，王安石很好地用《老子》的邏輯論證出了儒家思想的必要性。

5

我想，肯定很多人無法接受王安石的這個觀點，盡管它看上去既合乎邏輯，也合乎情理。但如果玄學家看在眼裏，一定會覺得粗鄙可憎。天才少年王弼給出的注釋就是：“有之所以為利，皆賴無以為用也。”“有”之所以帶給人們種種便利，都是因為“無”在起作用。

這才是經典的解釋，盡管不合邏輯。

在王弼那裏，“無”是作為宇宙之本體的，這個本體無形無名，卻存在於每個事物之中，被冠以不同的名字，發揮著不同的作用。我們勉強把它想象為水吧，水周流世界，遍布萬方，在河裏叫河水，在海裏叫海水，摻進糖和色素裝在瓶子裏叫汽水，由味蕾分泌出來的叫口水……隨方就方，隨圓就圓，這正是王弼所理解的，“無”就是“道”。

王弼沒看到過楚簡本《老子》，於是合情合理地犯了這個美麗的錯誤。王弼的整個玄學體係都是建立在“無中生有”這個基石上的，但一座理論大廈並不會就此轟然倒塌，因為我們隻能說王弼對《老子》的解讀有些問題，僅此而已。

幾乎在同一段時間裏，希臘的哲學家也在研究著“有”和“無”的關係問題。恩培多克勒，一位不大為我們熟悉的先生，采取了一個完全不同的研究角度——這恰恰很能說明東西方思想的一個顯著差異。

無，真的是無嗎？真的是空無所有嗎？恩培多克勒和《老子》一樣，也是從器皿入手的：他發現，當一隻空瓶子倒著放進水中，水卻不會流進去。他飽含詩意地說：“當一個女孩子玩弄著亮晶晶的滴漏計時器，用她那美麗的小手壓住上麵的注水口，空出下麵的出水口，再把它浸入水中。這時候我們會看到，水並不會流進這個計時器裏，因為計時器裏麵的空氣的重量壓著底下的出水孔，把水堵住了。要等這位女孩子把壓住上麵的注水口的手拿開，空氣才會逸出，同等體積的水才會流進去。”