第六章　作為一種社會主張的“道可道，非常道”

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正如秦帝國滅亡的原因是中國曆代時時會被論及的問題，羅馬帝國的衰亡也是西方人抱有長久興趣的話題。為我們所熟悉的著作，有曆史學家吉本撰寫的《羅馬帝國衰亡史》，有啟蒙主義思想家孟德斯鳩撰寫的《羅馬盛衰原因論》，還有以曆史作品贏得了諾貝爾文學獎的蒙森的《羅馬史》。但這不妨礙我們再聽聽經濟學家哈耶克在二十世紀八十年代為羅馬的衰亡所找出的原因：正是因為一個“強大的”政府的存在，才一再中斷文明的進步和成長過程。

他接下來的議論才是真正會讓我們皺眉的。——基於李約瑟的研究，哈耶克說：“如果說，羅馬的衰落並沒有永久終止歐洲的進化進程，但是亞洲的類似發展卻被強大的政府所阻止，這些政府也有效地抑製了私人的首創精神。其中最顯著者莫過於中華帝國，在一再出現的政府控製暫時受到削弱的‘麻煩時期’，文明和精巧的工業技術獲得了巨大進步。但是這些反叛或脫離常軌的表現，無一例外地被國家的力量所窒息，因為它一心隻想原封不動地維護傳統秩序。”（《致命的自負》）

我們或許會由此而追憶那個傳說中的堯舜時代：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉。”那時候天下太和，百姓無事，完全感受不到統治者的存在，一位老者就這樣悠悠然擊壤而歌，這正是道家崇尚的世界呀。

在十四世紀下半葉，英國一位叫約翰·保爾的教士也寫過類似的兩句詩：“在亞當耕田、夏娃織布的時候，誰是老爺？”——幾年之後，這位教士身體力行地去實踐自己詩歌裏的理想，參加了瓦特·泰勒領導的那次著名的農民起義，最後失敗被殺。

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在《獵人筆記》的一則故事裏，屠格涅夫很不解地問一個叫霍爾的農夫，為什麽不向他的主人贖身，霍爾反問道：“我為什麽要贖身呢？”

霍爾雖然存夠了錢，但他的顧慮是：不贖身的話，自己隻有一位主人；一旦贖了身，所有的紳士和官吏就都能管到自己了。擺脫了一位老爺，卻換來了更多的老爺，這當然很不劃算。

的確，無論人們願不願意接受，老爺總是存在的，尤其在國家變大之後，比如戰國時代的列強們，人們更覺得沒有老爺是絕對不可以的。所以《管子·權修》說：“萬乘之國，兵不可以無主；土地博大，野不可以無吏；百姓殷眾，官不可以無長；操民之命，朝不可以無政。”

就連《老子》也主張聖人治國，區別隻在於老爺到底怎麽做。[39]這裏首先有一個考據上的問題：在帛書本和通行本裏有一個很難自洽的地方，一會兒說“聖人處無為之世，行不言之教”，一會兒又說“絕聖棄智，民利百倍”，那麽，到底是要聖還是不要聖呢？

這個矛盾實在太黑白分明了，斷然無法調和，所以陳鼓應先生當年隻能做出這樣一種解釋：“聖”在《老子》裏有兩種用法，一種是聖人的“聖”，是指最高的修養境界，另一種是自作聰明的意思。（《老子注譯及評介》）

但現在我們有楚簡本了，簡甲本第一組開篇就是“絕智棄辯，民利百倍”。

通觀楚簡本，“聖”並不存在陳先生當初所說的第二種意思，也就不存在不自洽的問題了。看來這是道家後學把文字改掉了，但改得不夠徹底，讓後人困惑了那麽久。——當然這並沒有困惑住所有人，比如唐蘭先生早在二十世紀三十年代就提出，“絕聖棄智”雲雲與《老子》通篇對聖人的推崇很是矛盾，想來是後人羼雜進去的。（《老聃的姓名和時代考》）

話說回來，聖人也好，老爺也罷，總之是統治者，那麽統治者為什麽要幹涉或管製老百姓生活的方方麵麵呢？一個最容易的也是政治上最正確的回答是：他是老爺、是聖人、是統治者，既然站得高，自然看得遠。如果他貌似粗暴地對待我們，那其實隻是爸爸對兒子的那種粗暴：“爸爸打你，還不是為了你好！”隻是，作為年幼無知的兒子，我們暫時還理解不了爸爸的愛心和高瞻遠矚。

但是，他是否真的高瞻遠矚，是否真的有足夠的智慧可以設計和安排一個國家的方方麵麵呢？這就要回到方才作為考據問題而提出的楚簡本《老子》的那句“絕智棄辯，民利百倍”，《老子》恰恰是宣揚反智主義的。為什麽要反智呢？因為治國要合於“道”，然而“道可道，非常道”。

3

這個理由貌似有一點玄妙，但我們用《莊子·知北遊》的一則寓言就可以很輕鬆地解釋其中的道理。

所謂“知北遊”，是說一個名叫“知”的人到北方旅行的見聞。古代“知”“智”相通，《莊子》用的是一種特殊的擬人方式，在中國傳統裏比較少見，卻是英國十七八世紀的文學家們極愛使用的一種修辭。

這位叫作知的先生到北方遊曆，在一處同樣有著隱喻意義的水濱丘陵見到了一位叫作無為謂的人。知向無為謂請教說：“請問，怎樣想才能想通什麽是道，怎樣立身處世才能安於道，怎麽做才能獲得道？”知先生一連問了三次，無為謂都不作答。他其實不是不想回答，而是不知道該怎麽回答。

知先生隻好帶著遺憾離開了，不久又遇到了一位叫作狂屈的人，便用同樣的問題問他。狂屈說：“唉，你這些問題我倒是知道，隻是才要告訴你，卻突然忘記了要說什麽。”

知先生無可奈何，回到帝宮，去問黃帝。黃帝說：“沒有思索、沒有考慮才懂得道，沒有居處、沒有行為才安於道，沒有途徑、沒有方法才獲得道。”

知先生總算知道了，卻又生出了一個新問題：“咱們兩個都知道了，他們兩個卻不知道。到底誰對呢？”

黃帝答道：“無為謂才是對的，狂屈也算差不多對了，咱們兩個還離得遠呢。知道的人不說，說的人不知，所以聖人才要行不言之教。”黃帝說的這是《老子》的名言：“知者不言，言者不知”（通行本第五十六章），“是以聖人處無為之事，行不言之教”（通行本第二章）。

黃帝接著又說了一些“道不可致，德不可至”之類的話，然後又引《老子》：“失去了道於是有德，失去了德於是有仁，失去了仁於是有義，失去了義就隻有禮了。禮是道的末梢，是禍亂的開端。”還有一句我先直接引用原文吧，“為道者日損，損之又損以至於無為，無為而無不為”。

這個故事很形象地闡釋了“道可道，非常道”的道理，搞文藝的人特別喜歡。陶淵明《飲酒》第五首中的“此中有真意，欲辨已忘言”，就是同樣意思的詩意表達。當然還有禪意的表達，手指和月亮的故事是眾所周知的，我們要看的不是手指本身，而是手指那端的月亮；甚至還有不大為我們熟悉的基督教的表達——聖奧古斯丁寫作《論基督教義》，開篇便聲明，雖然他會很努力地解釋教義，但一定還會有人不懂，因為“他們看得見我的手指，卻看不見我所指的星月”。

類似的例子還有很多，極端者如赫拉克利特的信徒克拉底魯，認為萬物永遠都在川流不息，所以我們無法給任何事物命名，於是他一輩子緘口不言，隻是東指西指。

看來這真是一個世界性的難題，不過我們還是要回到一個很基本的出發點來：百家爭鳴，出發點非常實際，大家都覺得社會有問題了，有問題就要解決問題，他們並不是什麽“空虛時代的無用詩人”。而偏偏很多道家的研究者要麽是搞哲學的，要麽是搞文藝理論的，所以總是天然地喜歡去看《老子》形而上學的那一端。但我這裏還是把務虛問題放一放，多談一些形而下的東西。

方才黃帝最後的一句話我直接引用了原文，這句話在《老子》通行本第四十八章作“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為”（楚簡本裏也有這句，文字是“學者日益，為道者日損”），是《老子》很著名的一句話，但解釋起來比較困難。

李零先生的理解是：“‘為學’是學習知識，‘聞道’[40]是琢磨道理。學習知識，總是越來越多；琢磨道理，總是越來越少，這是很深刻的體會。……通俗是最高的境界，真正的通俗，絕不是白開水、小兒科，而是深入淺出，把複雜的事情想得明明白白，也說得明明白白，這是最高境界。”（《人往低處走》）

這道理就好像人們常說的“大道至簡”，但“大道至簡”總會麵臨兩個不容易解決的問題：一是界定困難，到底怎樣的東西才屬於所謂“大道”呢；二是即便大道至簡，但證明並應用這個至簡的大道卻往往非常複雜。

後者最典型的例子恐怕要算進化論了。2009年是達爾文誕辰二百周年，也是《物種起源》出版一百五十周年，美國的《科學》和英國的《自然》雜誌都出了紀念特刊。《自然》的編者按是這麽說的：“本期專輯裏的這些論文無不證明著查爾斯·達爾文的自然選擇理論的成功。該理論是由一百五十年前的《物種起源》一書精心闡述出來的，它最突出的特點就是簡潔——隻要有了可遺傳的變異、大量的繁殖和環境的改變，那麽自然選擇就一定發生，進化也就隨之而來。”（Nature, Vol 457）

進化論的“道”就是這麽“簡潔”，可我們幾乎每個人都知道，要證明這個“簡潔”的道理，已經花費了多少代的研究者們多少的氣力，並且現在還遠遠不是終結。這個例子反而吊詭地告訴我們：為了證明大道至簡，尤其需要“為學日益”。

在陳鼓應先生看來，《老子》這裏所謂的“為學”和“為道”應該有著某種特定的含義：“這裏的‘為學’範圍較窄，僅指對於仁義聖智禮法的追求，這些學問是能增加人的知見與智巧的。……‘為道’是通過冥想或體驗以領悟事物未分化狀態的‘道’。”整句翻譯為：“求學一天比一天增加‘知見’，求道一天比一天減少‘情欲’。減少又減少，一直到‘無為’的境地。”（《老子注譯及評介》）

許多注本都是這個風格的，以為《老子》這裏說的是一種修心之道，但這一句接下來就是“無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下”，明顯銜接上文，也明顯在說為政之道。所以，“為道日損”，損的是不是“情欲”，這就有點可疑了。[41]

把情欲減損到最低限度，隻是“少私寡欲”（通行本第十九章），卻不是無為。如果這也叫無為，那麽深山裏的老和尚應該最符合《老子》之道了，但老和尚可做不到“無為而無不為”，更不可能“取天下”。

所謂損益，孔子也講。如果把“損”和“益”分別來看，郭店出土的儒家典籍《尊德義》有“學為可益也”，看上去正和《老子》的“為學日益”相對立，也不知道是誰在針對誰；但如果把“損”和“益”連起來看，孔子講的“損益之道”其實就是為君之道，這尤其可以在馬王堆帛書《要》裏得到證明。《淮南子·人間》說孔子讀《周易》讀到損卦和益卦的時候，感歎這是王者之事。那麽，《老子》這裏講的損益是否用的也是當時的通行觀念，一樣在說為君之道的政治內容呢？

雖然還拿不出確鑿的證據，但不妨找一找蛛絲馬跡。

損的到底是什麽呢？這可以在方才黃帝“道失去了然後有德……”那段話裏找找線索。這段話在《老子》中寫道：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（通行本第三十八章）[42]這就是說，社會從古到今的過程就是一個從治到亂的過程。上古的政治合於道，是最好的，後來社會有點亂了，不再合於道了，但總算還是一個合於德的世界；後來社會更亂了，德也被人們丟掉了，於是才有了仁；仁的社會也還湊合，但也沒能維持下去，再後來就是義，最後就是禮了。[43]

同屬道家一係的《文子》確實這麽講過，從上古真人以至於神農、黃帝，社會就是這麽發展下來的。（《文子·上禮》）

這可以說是社會發展的不同階段，當然是在走下坡路，越來越壞。但伴隨著越來越壞的還有一個特點，就是政治越來越複雜化——道的時代是無為而治，一切順應自然規律，因勢利導，而到了禮的時代，儒家禮製有所謂“禮儀三百，威儀三千”，出了名的繁文縟節。

《莊子·馬蹄》說，人類社會從盛德時代墮落到如今的亂世，就像樸變為器。——樸和器的關係是《老子》的一個主題，“樸”就是未經加工的原材料，“器”就是把原材料加工之後而成的器物，《老子》說“樸散則為器”（通行本第二十八章），原材料要經過人為加工才會變成鍋碗瓢盆和飛機大炮，所以《莊子·馬蹄》說：完整的樹木如果不被砍伐和雕刻，就不會有酒器；渾然的玉石如果不被毀壞，就不會有珪璋；同樣地，大道若不被廢弛，哪裏會有仁義；天性若不被離棄，哪裏會有禮樂；五色若不被散亂，哪裏會有文采裝飾；五聲若不被錯亂，怎可能合於六律。所以說，毀壞原材料來製造器物，這是工匠的罪過；毀壞大道來追求仁義，這是統治者的罪過。[44]

以雕琢玉器做比喻，《論語·學而》盛讚“如切如磋，如琢如磨”的修養，《禮記·學記》講“玉不琢，不成器；人不學，不知道”。道家反其道而行，“反者道之動”，既然樸散為器，那就盡量返器為樸好了，這是一個順理成章的邏輯。所以呢，如果要把政治搞好，最好的辦法就是回到以前那個大道流行的時代，回到以前那個無為而治的時代。

那麽，怎麽才能回去呢？——“為道日損。損之又損，以至於無為”，把複雜化、煩瑣化的政治慢慢減損下來，從最繁文縟節的禮的時代先退回到義的時代，再逐漸退回到仁和德的時代，最後回到道的時代，上古合於道的政治於是就可以再現人間了。[45]

前文講到王弼《老子指略》的“因而不為，損而不施”，正是這個道理。

我為什麽會對《老子》這一章做出政治學的解釋，因為這一章的文義非常連貫：“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。”——在上下文裏來看“為學日益，為道日損”，並非在談形而上的超然理念，而是以“取天下”為標靶的。

這時候就該解答最初的那個問題了：這樣一個道，為什麽會說不出來呢？

4

這樣一個道，為什麽會說不出來呢？——《老子》並沒有給出一個清晰的答案，所以人們隻能采用那個神秘主義的最經典的辦法：悟。

至於悟的結果，公說公有理，婆說婆有理。

一種很有代表性的意見是：之所以說不出，是因為老子當初是通過打坐、冥想之類的功夫獲得了一種與道合一的神秘體驗，這種體驗確實難以用世俗的語言表達。[46]（The Guiding Light of Lao Tzu, by Henry Wei）但如果要走樸素的路線，在今天我們終於可以給出一個確切答案了：之所以說不出來，因為那是人類理性不及的地方，而隻有對這個“人類理性不及的地方”給以充分的尊重，社會才能順暢地運轉，每一個人才可以在“最低限度的政府”的管製之下充分享受自己的自由。這就是現代意義上的無為而治，無為而無不為。為了這個答案，人類已經付出了慘痛的代價。

這個問題，要先從個人主義談起。

個人主義，對於許多讀者而言是一個令人生厭的詞，大約和自私自利、唯我獨尊同義。這甚至不能歸咎於中西語境的差異，因為這同樣是西方社會長久以來的普遍認識。但這個詞原本並非這種意思，就像《老子》裏的“道德”和現代漢語裏的“道德”扯不上什麽瓜葛一樣。

個人主義可以分為兩種，一種源於笛卡爾，對人類的理性抱以極大的信心，相信理性完全有能力勾畫出一份完整周密而且充分可行的天堂藍圖，也就是說，相信人們對社會發展有著毋庸置疑的認知能力、計劃能力和控製能力；另一種源於洛克、曼德維爾和休謨，持有與前者截然相反的觀點，認為對於一個廣大的社會而言，人的理性在其中無足輕重。

哈耶克正是在第二種個人主義的意義上發現的：人們賴以取得成功的很多製度，都是在既沒有人設計也沒有人指揮的情況下自然形成、自然運轉的；並且，相隔五湖四海的人們通過自發協作而創造的東西，常常是我們的頭腦永遠也無法充分理解的。（《個人主義與經濟秩序》）這個在當今基本已經成為共識的道理曾經很不容易被人接受，反而笛卡爾的理由看上去是那麽無懈可擊：由許多人合作完成的作品很少會像由一個人完成的作品那樣完美。——的確，我們隨隨便便地就可以在身邊找出大量的例證，我自己就有一個讀書經驗：由許多人合著的書往往在質量上不那麽有保障。

笛卡爾在這個基礎上做出了一個似乎順理成章的，而在現在看來相當大膽的推斷：那些從半開化的狀態緩慢發展成型的文明國家，他們的法律製度是在經曆了種種犯罪和戰爭之後才被製定和實行的，這樣形成的製度比起那些從一開始就作為社會聯盟的、共同遵守某個富於智慧的立法者的命令的國家，要顯得很不完善。（《方法論》）

這位“富於智慧的立法者”很像中國政治傳統中的周公，孔子一輩子最想恢複的就是周公當初定下的製度。但是，從我們現在的政治科學常識來判斷，傳說中的周公製禮實在是一件大有水分的事情——要做出這個結論甚至根本用不著文獻與考古發現上的證據。

我們也可以基於同樣的理由，發現笛卡爾的謬誤之所在：人類社會並不是靠契約建立的，而是在渾渾噩噩中慢慢磨合出來的。這種千頭萬緒的在人類合作中不斷擴展的秩序“並不是人類的設計或意圖造成的結果，而是一個自發的產物：它是從無意之間遵守某些傳統的、主要是道德方麵的做法中產生的，其中許多做法人們並不喜歡，他們通常不理解它的含義，也不能證明它的正確，但是透過恰好遵循了這些做法的群體中的一個進化選擇過程——人口和財富的相對增加——它們相當迅速地傳播開來。這些群體不知不覺地、遲疑不決地，甚至是痛苦地采用了這些做法，使他們共同擴大了他們利用一切有價值的信息的機會，使他們能夠‘在大地上勞有所獲，繁衍生息，人丁興旺，物產豐盈’。”（《致命的自負》）哈耶克所謂的擴展秩序，實在像極了那個不可言說的“道”。

既然知道了“道”的不可言說，就有必要尊重“道”的不可言說，明智地降低一下我們對理性與智識的過度自信，於是我們就可以重新理解《老子》的那句似乎不可理喻的名言：“以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。”（通行本第六十五章）而這個道理同時還意味著：沒有人可以預知未來將要走向何方或者應該走向何方，於是，拿著藍圖來建設社會的努力往往會適得其反。[47]

5

我曾在《春秋大義》裏講過泰戈爾眼中的民族主義，其間引述過奧克肖特的一段話：“在政治活動中，人們是在一個無邊無底的大海上航行；既沒有港口躲避，也沒有海底拋錨，既沒有出發地，也沒有目的地，他們所做的事情就是平穩地漂浮。大海既是朋友，又是敵人，航海技術就在於利用傳統行為樣式的資源化敵為友。”——這應該是奧克肖特被引述最多的一段話了，這段話的含義是：政府最重要的職能（如果不是唯一職能的話）就是保障這隻船不會沉沒，至於船要駛向何方，這是完全不需要操心和計劃的。隻是船的比喻容易讓人忽略一個問題：對航行方向的藍圖設計首先不是一個該或不該的問題，而是一個能或不能的問題。

那麽，如果真是這樣的話，所謂的長遠利益或長遠目標又在哪裏呢？——這個問題其實並不存在，因為它的答案正好位於人類理性的不及之處。正是對那艘船的不操心和不計劃，才最可能使船上的日子過得最好，也發展得最好。之所以可以這樣“無為而無不為”，正是因為我們坦承理性的局限性，坦承“道可道，非常道”，坦承自己的無知。

熟悉哈耶克的讀者應該馬上會想到一個問題：哈耶克講自然秩序、擴展秩序，而《老子》的理想社會是“小國寡民”，所謂“甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”（通行本第八十章）。盡管Bryan W.Van Norden由衷地感慨著隻有沒心沒肺的人才不會被這一章裏所描述的理想社會所打動，但是，這樣一種理想社會顯然是與自然秩序、擴展秩序最不相合的。在這樣“小國寡民”的地方，“道”豈不成了無所施展的屠龍術嗎？更何況人類社會是動態發展的，不斷在動態當中磕磕絆絆地尋找平衡，而一種靜態的社會其實並不像看上去的那樣是一種穩恒態的社會。

《黃帝內經·素問》做過一番分析，之所以上古天真時代的人們可以“美其食，任其服，樂其俗”，是因為大家都能“各從其欲，皆得所願”。這看上去是一個太高的標準，但有一個不可或缺的前提：“少欲”。大家為什麽能做到“少欲”呢，因為統治者是一位得道的上古聖人。

從這個邏輯看，隻要夠孤立、夠封閉，這種社會理想倒不見得一定實現不了。馬基雅維利就曾經談到一種“教會的君主國”，在那裏，“君主自己擁有國家而不加以防衛，他們擁有臣民而不加以治理；但是，其國家雖然沒有防衛卻沒有被奪取，其臣民雖然沒有受到治理卻毫不介意，並且既沒有意思也沒有能力背棄君主”。那麽，這樣一個和諧的理想國究竟何在呢？馬基雅維利說：“但是，由於這種國家是依靠人類智力所不能達到的更高的力量支持的，我就不再談論它了；因為這種國家顯然是由上帝所樹立與維護的，如果議論它，就是佞妄的冒失鬼的行為。”（《君主論》第十一章）

事實上，這種“由上帝所樹立與維護的”社會組織在現代社會裏就可以見到例子，比如作為一個宗教社團的美國的嚴緊派，過著自成一體的生活，為許多追求淳樸的人們真誠地向往著。上帝取代了“得道的上古聖人”的角色，他甚至不需要親身君臨人間，隻在無形之中保持著自己的權威。

封閉、孤立，還有一位特殊的統治者，使一個理想國呼之欲出。而說到這裏，新問題就出現了：《老子》的小國寡民論太有名了，不用多做解釋，但是，就在第六十章還有一句同樣有名的格言：“治大國，若烹小鮮”，第六十一章還說“大邦者下流，天下之牝，天下之交也”。這兩章一個是直接講如何“治大國”，一個是把大國捧到了《老子》哲學裏一個極高的位置，這與第八十章的“小國寡民”豈不是自相矛盾嗎？再說，當初治《老子》的學者要是拿著小國寡民這套理論去遊說那些戰國諸侯，想來不會有什麽好下場吧？

韓國學者吳相武很仔細地考證過這個問題，先是發現《莊子·胠篋》和《史記·貨殖列傳》都引過《老子》第八十章的內容，其中卻沒有“小國寡民”的文字，後來又發現在早期所有的《老子》注本裏，從嚴遵直到王弼，從來沒有人把“小國寡民”理解為《老子》的理想社會。所以，“小國寡民”應當隻是一種假設的說法，意思是“在國小民少的情況下”。《老子》的為政之道，畢竟還是要“治大國，若烹小鮮”的。（《〈老子〉“小國寡民”新解》）

誤解的根源至少可以追溯到《莊子·胠篋》，其中把“雞狗之聲相聞”雲雲的世界鑿實為上古的“至德之世”。[48]而有了這樣的先入之見，看《史記》就容易受誤導了。

《史記·貨殖列傳》是這麽說的：“老子曰：‘至治之極，鄰國相望，雞狗之聲相聞，民各甘其食，美其服，安其俗，樂其業，至老死不相往來。’”引述《老子》的這段話，把它推崇為“至治之極”，也就是最高的政治理想。不仔細的話，很容易忽略掉一些重要的細節：這裏一來並沒有“小國寡民”的字樣，二來也沒有確指這就是“小國寡民”的社會圖景。

小國能夠以道治之，大國也能夠以道治之，治術的核心不是“小國寡民”，而是“治大國，若烹小鮮”。令人有些驚異的是，法家竟然也會讚同這樣的做法——他們絕不都是什麽大刀闊斧、銳意改革的激進分子。

《韓非子·解老》這樣講過：工人如果總是改行，手藝就會荒疏了；勞作的人如果總是變動遷徙，工作肯定也做不好。這樣的事情越多，社會的損失就越大。而法令一旦更變，利害關係就會隨之而動，老百姓也就會重新調整自己的工作和生活。役使民眾，如果總在改變他們的工作，工作績效就一定很低，這就像收藏大件的器物，如果總是搬來搬去，就難免會磕磕碰碰多有損傷。所以說，治理大國不能總搞變法。有道之君崇尚虛靜，不喜歡搞變法，這就是“治大國，若烹小鮮”的道理。

這樣一來，意思便豁然貫通了，就連現代資本主義的經濟理論也可以在《老子》的“道”裏暢行無阻，或者說這是一種時隔兩千年、地隔幾萬裏的神秘的暗合。

但是，馬上又出現了一個很必要的問題：《老子》的作者當真想得這麽透嗎？——也許最有可能的是，他，或者他們，確實觸到了這個問題，但認識還比較粗淺，有相當的感覺而缺乏足夠的論證，但我們畢竟不能拿兩千多年前的古人來和現代博大精深的社會科學同台比較。

我知道這麽說肯定會引起一些人的不快。當然，其實我自己也願意相信我們的祖先老子在兩千多年前，甚至在五千年前，就為我們道出了一個放之四海而皆準、曆之萬世而不移的終極真理，我們今天要解決全球性的社會危機，必須求助於老子的古老而長青的高深智慧。在這種表態的問題上，引述一下洋人的話往往最能讓我們得到滿足，所以我就直接引兩段好了，也不做翻譯了。

先看看Charlotte Hines的博士論文：“《老子》會幫助我們減緩現代世界裏的功利主義的瘋狂競爭，以此來對人類的福祉繼續施加它的良性而積極的影響。”（A Study of Daoism）

還有H.H.Roberts的博士論文：“學者們仍然沒有關注於這樣一種可能性，即老子撰寫《道德經》的主要原因之一是傳達這樣一條信息：人類隻有通過對謙卑之美德的實現才有可能在我們這個星球上繼續繁衍下去。”（The Philosophy of the Virtue of Humbleness in the Tao Te Ching）

我有一個朋友非常愛看這類文字，所以每天過得都很快樂。但他很少會看論證部分，我記得曾經出於好奇問過他這個問題，而他就像一個真正的得道高人那樣微笑著說：“那些東西重要嗎？不不不，有信心才最重要。”

從那一天起，我對“為學日益，為道日損”這句話有了新的認識。

6

這些理論一旦付諸實踐，便常常會遇到一個悖論一般的難題：想要“以無事取天下”（“取”是“治理”的意思，見通行本《老子》第五十七章，楚簡甲本第四組），卻往往惹出更多的事來。

比如曹魏末年的一次政治改革，當時何晏、夏侯玄這些玄學家們正站在政治舞台上很耀眼的位置上，他們的《老子》理論水平都很高。尤其是何晏，雖然今天的少男少女們對他幾乎唯一的了解就是那個“傅粉何郎”的俊美傳奇（經常作為一個旖旎的典故出現在曆代詩人的筆下），但曹操的這位女婿實在是中國思想史上極重要的一個人，講魏晉玄學首先就要從他講起。何晏對儒學也很在行，今天我們了解儒學必讀的《十三經注疏》，其中《論語注疏》的注就是何晏作的。

還有一個古今差異要講一下。當時流行《老子》、流行談玄論道，都是上流社會的事，是統治階層的事，和今天老百姓們醉心於心得、感悟之類並不一樣。不同的階層，其文化素質不一樣，關心的問題也不一樣。曹魏正始年間，青年俊彥們都活躍在、至少早晚都將活躍在政治舞台上，所以關心的主要都是政治問題，比如品評人物就是當時最流行的話題。——這既是被當時特殊的官員進用機製催生出來的，又有黃老一派的學術淵源（如馬王堆帛書《經法·名理》），並不是這些人八卦。

當時的所謂清談，主要是以學術沙龍的形式，有主持人，有正反辯方，也有觀眾，在辯論上是要真刀真槍見輸贏的。而且最難的是：不但對手是內行，觀眾也是內行，能在這樣的陣仗裏贏得聲譽，確實得有真才實學才行。所以，對於正始名士們的學術素養和頭腦的敏捷程度，我們完全不必懷疑，他們提出的政治主張確實得到了《老子》的某種真諦。

何晏寫過一篇很著名的《景福殿賦》，文采斐然，後來還被收進了《昭明文選》。這篇文章在絢爛的鋪陳之後，提出的就是淘汰冗官、杜絕繁文縟節、少生事，讓社會返歸淳樸的想法。至於具體的政治措施，夏侯玄給當時還在擔任魏國太傅的司馬懿寫過一封長信，也是本著《老子》思想，說了一些改革意見，比如他說周代的分封製比郡縣製要好，他也知道改不回去，但可以有變通的辦法，把州、郡、縣三級行政機構合並為州、縣二級，政府機構越簡單，行政效率就越高，老百姓的負擔就越輕。夏侯玄很欣慰地算了一筆賬：這樣的改革將會裁減掉一萬名左右的官吏。

聽上去確實很好，夏侯玄確實心係祖國人民。但真要這樣搞，利益受損的可不是無權無勢的老百姓，而是龐大的官僚階層。一萬的下崗名額，在落實之前更會引起幾萬人的心慌意亂。簡化政治機構本來是要“以無事取天下”，結果反而惹了大事。這正是導致改革失敗的最主要原因，大批官僚為了捍衛自己的“合法權益”而堅定地投向了正始名士們的反對派一邊。

如果從《老子》的角度分析這次改革失敗的原因，就在於正始名士們隻盯在“無為”“無事”這些道理上，卻疏忽了《老子》的“無為”“無事”的背後還藏有一個重要的道理：因循。——這就是司馬談在《論六家要旨》裏很精辟地歸納的“道家之術，理論基礎是‘虛無’，實踐方式是‘因循’，沒有一定之規，隨機應變，因勢利導”。

簡而言之，政治目標是清靜無為，改革手段更應該清靜無為，不能為了達到清靜無為的目的而采取暴風驟雨式的手段，就像對重病之人不能用虎狼之藥。

夏侯玄這個精簡機構的建議還犯了另外一個錯誤，姑且稱之為距離效應：行政級別的複雜程度和老百姓的穩定程度成正比。也就是說，行政級別越多、越複雜，老百姓反而越安定。

這個道理看似匪夷所思，原理卻很簡單：距離產生美——和老百姓最沒距離的是基層官吏，他們的所作所為是讓老百姓看在眼裏、恨在心上的，所以老百姓們自然會期待上一級的政府出麵治理一下；百姓們對上一級的政府抱有美好的期待，當這種期待也落空之後，至少還有更上一級的政府可以期待……而越是高一級的政府官員就越是和老百姓接觸得少，越是和老百姓缺乏直接的交涉機會，越是容易擺出一副冠冕堂皇的樣子，而這副樣子也越是容易取信於人、安定民心。

從這個意義上講，高層統治者確實有必要擺出一副“清靜無為”的高姿態，免得失去老百姓的崇拜，也免得斷了老百姓的希望。換句話說，最高統治者的行政意義不在於解決具體問題，而在於安定民心。

曆代知識分子屢屢為了從皇帝手中爭取相權而努力，也是有這方麵的考慮。具體來說，道理是這樣的：要維護國家的穩定，就必須保障皇帝的權威；為了保障皇帝的權威，皇帝就不能犯錯；但隻要是人，都會犯錯，皇帝也一樣；所以不犯錯的辦法隻有一個，那就是什麽都不做；但事情總要有人做，那就交給宰相做；宰相可以犯錯，犯了錯既可以處罰，也可以撤換，但大家還是會相信皇帝的英明。

道理就是這麽簡單：如果你什麽都不做，就沒人知道你傻。