二一、胡安國、胡寅、胡宏

胡安國字康侯，崇安人，學者稱武夷先生。他是洛學的私淑者。曾為荊門教授，楊時來代，遂相識。又從時識遊酢、謝良佐。良佐為德安宰，安國以湖北提舉巡行所部，卻請時作介紹書求見。入境，邑人皆訝知縣不接監司。安國修後進禮，入門，見吏卒植立庭中，皆如土木偶人。安國為之肅然起敬，遂正式問學。謝良佐後來稱他：

如大冬嚴雪，百草萎死，而鬆柏挺然獨秀。使其困厄如此，乃天將降大任焉耳。

他已不及見程頤。他自稱：

謝、楊、遊三先生，義兼師友，然吾自得於《遺書》者為多。朱震被召，問出處之宜。先生曰：“世間惟講學論政，當切切詢究。至於行己大致去就語默之幾，如人飲食，饑飽寒溫，必自斟酌，不可決之於人，亦非人所能決也。”

這正可看出他所謂自得之真受用。

他壯年曾觀釋氏書，後遂屏絕，嚐曰：

釋氏雖有了心之說，然其未了者，為其不先窮理，反以為障，而於用處不複究竟。

又說：

良知良能，愛親敬長之本心。儒者則擴而充之，達於天下。釋氏則以為前塵，為妄想，批根拔本而殄滅之。二者正相反。

他著有《春秋傳》，自負為傳心要典。呂祖謙曾說：

胡文定《春秋傳》，多拈出《禮運》“天下為公”意思。蠟賓之歎，自昔前輩共疑之，以為非孔子語。蓋不獨親其親子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨翟之論。胡氏乃屢言《春秋》有意於天下為公之世，此乃綱領本原，不容有差。

其實安國《春秋傳》，遠本孫複尊王攘夷，旨在提倡“大複仇”之旨，而終以“天下為公”為歸宿。那是針對時局而又極富開闊的遠見的。但他因遊酢之薦，誤交秦檜，終失知人之明，成為晚年一遺憾。

胡寅字明仲，安國兄子，學者稱致堂先生。他生母以子多將不舉，安國妻抱養之。少年桀黯難製，安國閉之空閣，閣上有雜木，寅盡刻為人形。安國因置書數千卷於閣上，年餘，悉成誦。他誌節豪邁。初擢第，張邦昌欲妻以女，拒不納。安國素善秦檜，及檜當國，寅與檜絕交，遂受貶謫。朱熹嚐說：

致堂議論英發，人物偉然。向常侍之坐，見其數杯後歌孔明《出師表》，可謂豪傑之人也。

他著有《崇正辯》，專辟佛徒報應變化之論，後人謂：

當洛學陷入異端之日，致堂獨爝然不染，亦已賢哉！

胡宏字仁仲，安國次子，學者稱五峰先生。幼時嚐見楊時於京師，後卒傳父學，優遊衡山二十餘年，開南渡湖湘之學統。他不滿其兄寅，寅之學遂為所掩。他著有《知言》，呂祖謙以為過於張載之《正蒙》。朱熹說：

《知言》中議論多病，又其辭意多急迫，少寬裕，良由務以智力探取，全無涵養之功，所以至此。然其思索精到處，何可及也。

又說：

五峰善思，然其思過處亦有之。

大抵熹之不滿於《知言》，正猶二程之不滿於《正蒙》。

此下摘錄《知言》中幾條，並附朱熹《疑義》，以見兩家思想之異點。

《知言》曰：

天命之謂性，性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文王、仲尼六君子，先後相謂必曰心，而不曰性，何也？曰：“心也者，知天也，宰萬物以成性者也。六君子，盡心者也，故能立天下之大本，人至於今賴焉。不然，異端並作，物從其類而瓜分，孰能一之？”

《疑義》曰：

“以成性者也”，此句可疑。

又曰：

論心必兼性情，某欲別下語雲：“性固天下之大本，而情亦天下之達道也。二者不能相無。而心也者，知天地，宰萬物而主性情者也。六君子者，惟盡其心，故能立天下之大本，行天下之達道，人至於今賴焉。”

今按：熹主張性稟賦自先天，宏則謂性亦完成於後天。所以宏“盡心以成性”之說，熹認為可疑。但熹之心、性、情三分說，性屬先天，心亦屬先天，則更無一包括心性更高的統一。宏則專主心上講，頗與陸王學派相近似。晚明儒王夫之，可說是湖湘學派之後勁。他極推崇張載之《正蒙》，也竭力發揮成性的說法，闡述精微，與宏《知言》大義可相通。似乎《知言》較近於程顥，而《疑義》較近於程頤。

《知言》又曰：

天理人欲，同體而異用，同行而異情，進修君子，宜深別焉。

《疑義》曰：

天理莫知其所始，其在人則生而有之。人欲者，梏於形，雜於氣，狃於習，亂於情而後有。

又曰：

既謂之同體，則上麵便著人欲二字不得。當見本體實然，隻一天理，更無人欲。故聖人教人，隻說克己複禮，教人實下工夫，去卻人欲，便是天理，未嚐教人求識天理於人欲汨沒中也。

按：宋儒自程顥提出“天理二字是自家體貼出來”之一語，此下諸儒講學，遂多以“天理”立宗。“天理”之相對麵為“人欲”，宏卻謂天理、人欲“同體異用，同行異情”。後來陸王學派大體接受此見解。清儒戴震《孟子字義疏證》，更專拈此層透切發揮。朱熹說：“天理莫知其所始。”此即周敦頤“無極而太極”的說法。若把一切人事原理，全要推溯到先天，勢必達於渺茫難窮之一境。所以二程不甚著意在此上探索。他們並不認自己學問原自周敦頤，正在此等處。到熹始重定宋學之傳統，正式認二程之學源出自敦頤，實在是他從程頤“格物窮理”說再轉一步，始轉成他自己的一套。他說：“人欲者，梏於形，雜於氣，狃於習，亂於情而後有。”於是遂把一切善盡歸諸先天，一切惡全歸於後天。這雖像是從張載“氣質之性”與“義理之性”的分別來，其實非張載之本義。載隻說“太虛即氣”，而熹則主“理在氣中”，兩人的宇宙論本不同。清初顏元，便專從氣質之性這一點上攻擊熹，與戴震異塗而同歸。

《知言》又曰：

好惡性也，小人好惡以己，君子好惡以道，察乎此，則天理人欲可知。

《疑義》曰：

好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也，好善而惡惡，物之則也。

按：明儒王守仁以好惡即良知，實與《知言》“好惡性也”之說近。《疑義》則謂“好惡是物”，即指其落於氣質言，性則是好惡之天則。若認好惡即性，便近於心學。必謂好惡之天則始是性，才始是理學。在此便見心學與理學之分途。

《知言》又曰：

性也者，天地鬼神之奧也，善不足以言之，況惡乎哉？孟子之道性善雲者，歎美之辭，不與惡對也。

又曰：

或問：“心有生死乎？”曰：“無。”曰：“然則人死其心安在？”曰：“子既知其死矣，而問安在邪？”曰：“何謂也？”曰：“夫唯不死，是以知之，又何問焉？”曰：“未達。”胡子笑曰：“甚哉！子之蔽也。無以形觀心，而以心觀心，則知之矣。”

《疑義》曰：

“性無善惡”、“心無生死”兩章，似皆有病。天地生物，人得其秀而最靈。所謂心者，乃虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞爾。在天地則通古今而無成壞，在人物則隨形氣而有始終。知其理一而分殊，又何必為是心無死生之說，以駭學者之聽乎？

按：此處亦見心學與性學之分歧。惟主心，故必言人心不死，其實即已通古今而言之。王守仁曰：“無善無惡心之體”，此猶言性無善惡。故必待言成性，始成其至善之性也。工夫全在心上用。《疑義》認心為虛靈知覺，猶耳有聽，目有視。故性則至善，而心工夫則貴能格物窮理。

《知言》又曰：

凡天命所有而眾人有之者，聖人皆有之。人以情為有累也，聖人不去情。人以才為有害也，聖人不病才。人以欲為不善也，聖人不絕欲。人以術為傷德也，聖人不棄術。人以憂為非達也，聖人不忘憂。人以怨為非宏也，聖人不釋怨。然則何以別於眾人乎？聖人發而中節，眾人不中節也。中節為是，不中節為非。是者為正，為善；非者為邪，為惡。而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！

《疑義》曰：

此亦性無善惡之意，然不知所中之節，聖人所自為邪？將性有之邪？

按：顏元曰：“孔孟以前責之習，使人去其所本無；程朱以後責之氣，使人憎其所本有。”《知言》指點出情、才、欲、術、憂、怨皆人所本有，不必憎而去之。至於中節與不中節，依王守仁說，則我心之良知自知之。此仍心學與性學之別。性屬天，心屬人。心學流弊，則尊人而蔑天。

《知言》又曰：

問：“為仁。”曰：“欲為仁，必先識仁之體。”曰：“其體如何？”曰：“仁之道宏大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設千萬言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬事亦不能也。”曰：“萬物與我為一，可以為仁體乎？”曰：“子以六尺之軀，若何而能與萬物為一？”曰：“身不能與萬物為一，心則能矣。”曰：“人心有百病一死，天下之物有一變萬生，子若何而能與之為一？”他日，問曰：“人之所以不仁者，以放其良心也。以放心求心，可乎？”曰：“齊王見牛而不忍殺，此良心之苗裔，因利欲之間而見者也。一有見焉，操而存之，存而養之，養而充之，以至於大。大而不已，與天同矣。此心在人，其發見之端不同，要在識之而已。”

《疑義》曰：

“欲為仁，必先識仁之體”，此語大可疑。

又曰：

知其放而求之，心在是矣。今於已放之心，不可操而複存者，置不複問，乃俟異時，見其發於他處而後從而操之，則未見之間，此心遂有間斷，無複有用功處。於其本源全體，未嚐有一日涵養之功，便欲擴而充之，與天地同大，竊恐無是理也。

又曰：

聖門之教，詳於持養，略於體察，與此章意正相反。必欲因苗裔，識根本，孰若培其根本而聽其枝葉之自茂邪？

按：《知言》此條，大體本程顥《識仁篇》。朱熹與張栻，為此問題，曾經長期之研討；而此處熹所說，則是主張存養應先於察識，實與程顥《識仁篇》有歧見。後來明代浙中王門與江右王門之爭論，也集中在這點上。大抵宋明理學在理論上，有朱、陸之異同。而在工夫上，則最要者即是此處所舉胡、朱之異見。浙中偏近胡，江右偏近朱，東林高攀龍也近朱。熹在此等處，遂完成他細密廣大的係統；而宏之所說，則似近偏薄了。這亦是宋明理學絕大爭論一要點。後人都注意在朱、陸異同上，把此一節未免忽略了。

《知言》又曰：

有是道，則有是名，聖人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能不動，動則心矣。聖人傳心，教天下以仁也。

《疑義》曰：

今欲頗改其語雲：“性不能不動，動則情矣。心主性情，故聖人教人以仁，所以傳是心而妙性情之德。”

按：《知言》認心性為一體，《疑義》則認心性有分別。熹初亦從宏說，以心為已發，以性為未發，後始采張載“心統性情”說，遂成如上舉《疑義》之所雲。這亦是熹極費斟酌處。這裏，他思想的轉變，須細看他與張栻往複書劄之討論。熹《知言疑義》又總括地批評說：

知言可疑者，大端有八。性無善惡，一。心為已發，二。仁以用言，三。心以用盡，四。不事涵養，五。先務知識，六。氣象迫狹，七。語論過高。八。

明儒黃宗羲又綜合熹意，謂：

會而言之，三端而已。性無善惡，一也。心為已發，故不得不從用處求盡。仁，人心也，已發言心，故不得不從用處言仁。二者同條，二也。察識此心而後操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。心為已發，亦自伊川初說，有凡言心皆指已發而言，以其未定者為定爾。察識此心而後操存，善觀之，亦與明道識仁無異。不善觀之，則不知存養之熟自識仁體。有朱子之疑，則胡氏之說，未始不相濟。

這裏是宗羲有意作調人。實則湘學胡宏一派在當時，有其獨特之思路。朱熹學術乃由胡宏轉回到程頤。我們也可說，沒有胡宏一番新意見，將轉不出後麵朱熹那樣的大係統。這一層將互見於下張栻、朱熹章。