一五、張載
中期宋學，講宇宙論者，周、邵之外有張載。周、邵都和方外有關係，載則粹然一儒者。載字子厚，學者稱橫渠先生。家世居大梁，父遊宦卒官，諸孤皆幼，不克歸，遂僑寓鳳翔郿縣之橫渠鎮。載少孤，能自立，誌氣不群，喜談兵。當康定用兵時，年十八，概然以功名自許，欲結客取洮西地。上書謁範仲淹，仲淹知其遠器，責之曰：“儒者自有名教可樂，何事於兵？”手《中庸》一編，授焉。遂飜然誌於道。已求之釋、老，乃反求之《六經》。這是他走向儒學之經過。他雖沒有和方外往來，但他也曾在書本上對釋、老細用功夫過。
《宋史》說：
橫渠之學，以《易》為宗，以《中庸》為體。
他還是得力於《易》、《中庸》，也和周敦頤相似。
他著書有《正蒙》與《理窟》，又有《東銘》、《西銘》。又有《易說》十卷，已逸。他學問是從苦心中得來。他終日危坐一室，左右簡編，俯讀仰思。冥心妙契，雖中夜必取燭疾書。他嚐教人說：
夜間自不合睡，隻為無可應接，他人皆睡了，己不得不睡。
他著《正蒙》時，或夜裏默坐徹曉。處處置筆硯，得意即書。程顥批評他說：
子厚卻如此不熟。
朱熹也說：
明道之學，從容涵泳之味洽。橫渠之學，苦心力索之功深。
照程顥意，遇胸中有所見，不該便說便寫，應該讓它涵泳在胸中，久之熟了，便和才得才寫的不同。但張載也非不曉此。他
謂範巽之曰：“吾輩不及古人，病源何在？”巽之請問。先生曰：“此非難悟。設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶遊心浸熟，有一日脫然，如大寐之得醒耳。”
可見他也懂得這道理。但他畢竟愛思想，要在思想上組織成一大體係。思想之來，有時稍縱即逝，因此他想到一處，便急速把它寫下。積久了，思想自成熟，體係自完整，也並不是每逢寫下的，便是他著作中存留的。而顥則注意在內心修養上。有所見，隻默默地存藏在胸中，涵泳久了，漸漸地成熟，更是深長有味。那是兩人為學態度之不同。張載究竟是一位思想家，程頤也曾勸戒他，說：
觀吾叔之見，張載是二程之表叔輩。誌正而謹嚴，深探遠賾，豈後世學者所嚐慮及？然以大概氣象言之，則有苦心極力之象，而無寬裕溫和之氣。非明睿所照，而考索至此。故意屢偏而言多窒，小出入時有之。更望完養思慮，涵泳義理，他日當自條暢。
載要在思想上，客觀地表現出一番道理來，這頗近西方哲學家氣味。二程則主張在日常生活中，在人生親經驗上，活活地表現出一人格，而那番道理亦連帶於此活人格而表現了。所以張載重考索，重著述；二程重涵泳，重氣象。後來則二程被尊為宋學正統之正統，張載便比較不如二程般更受後人之重視。
張載的宇宙論，盡在他的《正蒙》裏。他說：
太和所謂道，中涵浮沉升降動靜相感之性，是生縕相**勝負屈伸之始。其來也幾微易簡，其究也廣大堅固。
宇宙是廣大堅固的，但最先則隻是一氣。此氣分陰分陽，陰陽之氣會合衝和，便是他之所謂的“太和”。一切道，則是這太和之氣的那兩種陰與陽之浮沉升降動靜相感之性之表現，而形成了此宇宙之廣大與堅固。
太虛無形，氣之本體。其眾其散，變化之客形爾。至靜無感，性之淵源。有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者能一之。
太和之氣是無形而不可感知的，所以又說是“太虛”。待形見了，被感知了，那是此太和之氣之在聚此是陽。或散。此是陰。此太和之氣永遠在聚或散，它之所見形而被感知者，亦永遠是這一種聚或散。困此形成世象之紛繁。但我們該知它背後還是一體，是太和。我們天天在感，此即一種聚。此感去了此即一種散。那感來。此又是一種聚。但我們又該知，此一切感之背後，也有一至靜無感的性之本體。此即太和之性。張載的思想，便要指出此兩者之究竟合一。他本此批評老、釋，他說：
知虛空即氣，則有無隱顯，神化性命，通一無二。顧聚散出入，形不形，能推本所從來，則深於《易》者也。若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無自然之論，不識所謂有無混一之常。若謂萬象為太虛中所見之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待，而有陷於浮屠以山河大地為見病之說。
莊、老道家，認為氣由虛生，則是無限生出了有限。他們不曉得有限、無限本是一體。無限永遠在變，在其變動中呈現出種種有限之形而被感。而此無限，則永遠無形，永遠在被感之外，並不是由無形另產出有形。釋氏佛家，認為一切萬形萬象，盡在此無形無象的太虛中表現。這如人在舞台上演劇，一批演劇人走了，另一批演劇人上台，而舞台則依然仍是此舞台。如是則演劇人與舞台，變成不相幹的兩種存在了。老氏從時間追溯，從“無”生出“有”。釋氏從空間著想，“有”表現在“無”之內。張載則主張有無隻是一體，此體永遠在變，但人的知識，則隻見此所變之有形，不識此在變之無形。即就“知”言，人亦隻識此所感之知，不識此在感之知。張載的說法，所感在感是一，所變在變亦是一。而此二一，仍是一一。但亦不像西方哲學中的唯心論。西方唯心哲學，認為宇宙本體隻是此知，張載則主張宇宙中有知有不知，有能知與被知。最後的本體則是一“太和”，或“太虛”。此太和與太虛中，有識有知，但其全體則是無感無形。但此太虛則是體，而非無。再說：
氣之聚散於太虛，猶冰凝釋於水。
水永遠在凝與釋，太虛亦永遠在聚與散。但我們不要誤認為氣散盡了成太虛，因宇宙不會有陰而無陽。當知太和便是陰陽一氣，而太虛也便是太和，就其無感無形而才稱之為太虛。也不是一切感都寂滅了，才成為至靜無感，隻此至靜無感之體乃永遠地在感。就理論言，則此太虛與無感者是主，此氣之有形與有感者是客。但不能認為客人送走了，主人還尚在，當知主客本一體。因此也不能說冰釋盡了隻存水，當知這些主客冰水之喻，隻在求人易知他意思。因此說：
知太虛即氣，則無無。故聖人語性，與天道之極，盡於參伍之神，變易而已。
如是則整個宇宙隻是一“變”，而並無所謂無。此種變，則隻是一“和”，而並無所謂虛。
由他的宇宙論轉入他的人生論，他說：
由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有“性”之名，合性與知覺有“心”之名。
天是一太虛，太虛永遠在化。因其化，遂感其有形而見為氣。此種化則名之為道。此種道，像有一種力，在向某一方推進，但永遠推不離其自本身，即太和。此種推進之力則稱為“性”。在此推進中，見形了，被感了，感它的是稱為知覺，即是“心”。卻不是在氣外別有心，也不是在道化之外別有個知覺，隻是在此化中化出了知覺來。所以心與知覺還是客，至靜無感者才是主。但主客非對立，乃一體。主永遠無形不可感，有形可感者全是客。此主人則分散在客身上。客人永遠不散，不離去，一批散了離了又一批。此永遠不散不離去的一批批客人之全體，合成了一主。換言之，則是在客之統體見有主。知覺，則隻是此客知覺到他客，在此許多客人身上的那主，是不見有知覺的。
何以說在客之統體上見主呢？客與客是個別的，一群群客離去分散，一群群客集攏跑來。但那許多客，卻永遠像一團和氣，永遠是各得其所。所以這許多客，共同完成一太和的生活；這許多客，永遠生活在此太和境界中。客雖永遠在變，此一種太和生活與太和境界則永不變，所以說此太和乃是主。而除去每一位客的個別生活外，也不見另有一太和生活與太和境界之存在。
他又說：
由象識心，徇象喪心。知象者心。存象之心，亦象而已，謂之心，可乎？
何以說由象識心呢？因見外麵形象，才感我心之活動，故說：“由象識心。”何以說徇象喪心呢？象倐起而倐滅，若心老跟著形象轉，便會昧失了此心之真存在，故說：“徇象喪心。”心中老存著此象或彼象，泯卻象，便不知有心了，故說：“心亦象也，而非心。”顯言之，他要人在知覺外識性。
他這一種人生論之具體實踐化，載在其著名的《西銘》。《西銘》僅是不滿五百字的一短篇，但極獲當時及後人之推崇。他認為人類由宇宙生，則人類與宇宙如一體，亦如子女從父母生，故子女與父母為一體般。故他說：
乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。
吾身充塞天地，天地由吾性而活動。一切人猶如吾兄弟，萬物猶如吾夥伴。故他說：
民吾同胞，物吾與也。
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既如此，全人類便如一家庭。家庭中孝子之心情與行為之擴大，便成為人生最高之準則。故他說：
大君，吾父母宗子。其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長。慈孤弱，所以幼其幼。聖其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾，惸獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。於時保之，子之翼也。樂且不憂，純乎孝者也。
他理想上，要以孝父母的心來孝天地，要把對待家庭的來對待全人類。我們試思，這一理想的家庭，又誰是其主呢？若說父與母是主，那孝子正在自發心孝父母，因而友愛其同胞，護惜其家人。如是則一家老幼，全在這孝子心中，連父母也隻在這孝子的心中。我們那能說父母是主，這孝子轉是客？但那孝子心裏，卻決不以他自身作為這一家之主，他隻把此一家作為他心之主。孝子自身，在這家裏好像轉是客，他將一切依隨於家而存在。連此孝子之心，也決不是此一家之主，此孝子之心，仍在依隨於家而轉移。若使沒有家，何來有孝子與此孝子之心？但這一家，則明明因有此孝子與此孝子之心而呈現。換言之，這一家是在此孝子心中所呈現。《西銘》大意，根據《正蒙》來講是如此。
二程兄弟極稱重《西銘》。程顥說：
《西銘》，是橫渠文之粹者。自孟子後，儒者都無他見識。
又說：
《訂頑》《西銘》原名。之言，極純無雜，秦漢以來學者所未到。意極完備，乃仁之體也。
又說：
《訂頑》立心，便可達天德。
又說：
《西銘》，某得此意，隻是須得子厚如此筆力，他人無緣做得。孟子以後，未有人及此。得此文字，省多少言語。
程頤也說：
《西銘》旨意，純粹廣大。
尹焞說：
見伊川後半年，方得《大學》《西銘》看。
朱熹說：
程門專以《西銘》開示學者。
可見《西銘》成為當時二程門下的經典。張載因於《西銘》，又有他如下的幾句話。他說：
為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。
聖人為天地立心，由他看，正猶孝子為一家打主意。聖人為生民立命，由他看，正猶孝子為一家立家業。若無孝子，這一家會離心離德，也會傾家**產。若無聖人，則天地之道亦幾乎熄。但孝子聖人終於會出生，這便是天地造化偉大處。
他因於懷抱著如此的胸襟與信念，所以遂有如下的工夫。他說：
言有教，動有法。晝有為，宵有得。息有養，瞬有存。
他立心要與天地同其大，即所謂天德。因此他的工夫，一剎那也不放鬆，不間斷。他自己在人事上的實踐又如何呢？他本也有誌於政治，為與王安石意見不合告退了。他曾說：
治天下不由井地，終無由得平。
他居恒以天下為念，道見饑殍，輒谘嗟對案，不食者終日。他嚐慨然有誌於複行古代的井田製。他說：
仁政必自經界始。經界不正，即貧富不均，教養無法。雖欲言治，牽架而已。
他常想和他的學者買田一方，畫為數井，以推明先王之遺法。這是他當時所抱負的一種試驗社會主義的新村，惜乎他沒有完成此計劃而死了。
除卻《西銘》外，他還有一套理論，同為二程所推重，這是他分辨“氣質之性”與“義理之性”的一番話。他說：
形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。
他又說：
為學大益，在自能變化氣質。不爾，卒無所發明，不得見聖人之奧。故學者必須變化氣質，變化氣質與虛心相表裏。
怎叫“氣質之性”呢？他說：
氣質猶人言性氣。氣有剛柔清濁，質，才也。氣質是一物，若草木之生，亦可言氣質。惟其能克己，則為能變化卻習俗之氣。
這一意見，還是由他整個宇宙論裏所引演。他認為人自有生，便墮在形氣中，於是或剛或柔，或緩或急，或才或不才。這便和天地之性不同了。這一分別，其實仍還是上述主客的分別。他又說：
人之剛柔緩急，有才與不才，氣之偏也。天本參和不偏。養其氣，反之本而不偏，則盡性而天矣。
他主張從萬不同的個性，上溯到天地間人類之共性。可見他所謂之善反，還如孟子之言養氣盡性。但氣質之性、義理之性顯分了兩名目，則孟子所未言。所以朱熹說：
氣質之說，起於張、程，極有功於聖門，有補於後學，前此未曾說到。故張、程之說立，則諸子之說泯矣。
但我們若真認為“義理之性”別存在於“氣質之性”之外，則又不是張載主張“虛空即氣”的本意呀！