我對幾個基本概念的理解
訪談者：楊偉東
時間：2010年1月8日
訪談者：您是怎麽理解勞動這兩個字的？
吳思：我們學到的標準定義我當然能談。馬克思主義的定義是，勞動是人類製造並使用工具，改變勞動對象，使之適合自己需要的活動，有目的有意識的活動。關鍵是製造並使用工具。工具出現之後就進入了勞動。勞動又怎麽創造了世界，創造了價值，創造了語言和意識，最後創造了人類自身。這是我們學到的教科書上的定義。
我個人看法和這個有點兒不一樣。如果以工具為特點，有的動物也會製造使用工具，比如說大猩猩，把樹葉擼下來，弄一根小棍探到白蟻窩裏，釣出白蟻來吃，這個動作既製造了工具，又使用了工具。那麽，我們是否可以說大猩猩也在勞動？我覺得馬克思恩格斯以製造使用工具作為勞動的特征，再以勞動作為人類的特征，已經被後人的新知識證明有問題。
另外，馬克思說勞動創造了價值，我對這個說法也有不同意見。價值是什麽？能夠滿足人們的需要，又是稀缺的東西，就是有價值。比如一條魚你說有沒有價值？通常都會說有價值，它怎麽來的？你說是我養的，我付出了勞動，於是它凝結了人類的勞動，它是有價值的。那我說魚是我在荒野的池塘裏撈的，像北大荒人們剛去的時候“棒打瓢子，瓢舀魚”，拿個瓢水裏一撈上來了，那裏沒有凝結人類的勞動，這條魚它有沒有價值？現在一般人會說更有價值，因為是野生的。於是，勞動創造不創造價值，在這個問題上就會發生混亂。
我的解釋是天地生財，這是中國古人的說法。天地就能夠創造價值，魚就是天地創造出來的，天地創造出來各種植物，然後是昆蟲，魚吃植物和昆蟲長大。魚對人類是有使用價值的，又是稀缺的，於是人們願意付出一些東西換取，這個魚就有交換價值了。如果自然界天生的魚被撈得差不多了，人不得不付出生產勞動，自己去養魚，投放飼料，那是對天地生財或者自然生產的促進和補充。人類的勞動生產是什麽呢，就是對價值和財富的追求，這種價值和財富是人們通過生產勞動在自然界天生的那部分之上補充追加的。
勞動和生產又有區別。比如說人們使用工具去采集、狩獵、捕魚，那是勞動，因為他付出了，但是這些人通過這種付出攫取了天地創造的植物或者動物，他並沒有創造。如果魚是我養的，麥子是我種的，然後我去收割，而不是到野外去采集野麥子，這個勞動就變成了生產。生產是創造，而不是簡單的攫取。生產是人類特別發達的一項活動，不是說別的物種沒有，比如，有的螞蟻也生產，切葉蟻把樹葉切下來，拉回窩裏去培養一種真菌，使真菌成長，然後它們吃那個菌，這也是一種生產行為。
回過頭來談什麽是勞動。談勞動，最好在一個曆史序列裏，跟許多概念分開談。比如牛吃草，虎狼捕食，這些活動叫什麽呢？這些物種的活動與勞動有相似之處，它們付出了自己的血汗、生命、時間等各種代價，但是一般隻叫動物活動，而不叫做勞動。然後，人類來了，采集狩獵，和牛羊虎狼差不多，有的時候更複雜一些，比如要使用甚至製造工具，於是一般的動物活動變成了勞動。在動物活動與勞動之間還有一段模糊地帶。例如，不使用工具的采集，摘果子，算不算勞動呢？恐怕也要算。在果園摘果子怎能不算？但是在荒山老林裏摘果子算不算？如果算，和猩猩的活動有什麽不同？沿著曆史序列，勞動再往前走，就變成生產。這已經不是從自然攫取而是要生產創造新東西了。勞動就是這一係列活動進化過程中的一段。它既有別於動物的覓食，又和生產有點兒區別，但它又貫穿了動物活動、人類活動和生產活動，始終都強調的是主體的一種比較高級的付出。細分起來，不用工具采摘果實是勞動，動用工具采摘果實也是勞動，盡管這兩項勞動並沒有生產創造果實，然後再發展，高級階段的勞動可以生產和創造東西。勞動就是這一係列過程中的貫穿始終的一種高級付出。換個角度說，也可以把勞動分成三個階段，一般活動的階段，純粹勞動的階段，還有勞動生產階段。馬克思主義的定義重點強調了第三個階段。至於剛才說到的勞動創造價值和人類特征等等，扯太遠了，勞動本身大概是這個輪廓。
訪談者：剛才您談到的這種勞動，我感覺可能是人類追求的一種方式，現在感覺勞動已經成為我們的一種負擔了，而且大家感覺到勞動是一種痛苦。
吳思：其實勞動並不違背人的本性。比如英國貴族去打獵消遣，就把打獵看做一種樂趣。有的人把種植、養殖也看做一種樂趣。比如我，也把寫作當做樂趣，給我稿費很好，不給稿費我也會寫。我估計你畫畫也會有這個感覺，這是我們的創造性活動，符合我剛才說的高級階段勞動的定義，它創造了一種東西，而且這種東西是有價值的。這既是勞動又是生產，它並不完全是一種痛苦的付出。最原始的采集狩獵，還有人們比較回避的像打工、種地，像工人建築，這些我們為了換取生存資源而作出的付出，我覺得也不完全是痛苦。
純粹從生物進化的角度來說，按照人類自身的設計，如果逼著這個人整天躺著不動才是痛苦。人每天最好活動一個小時，現在健康專家就會建議你散步要超過六千步，最好達到一萬步，這是標準的活動量。有這個活動你才能維持健康，整天坐著對你健康不利。在這個範圍之內，他願意付出，你讓他整天坐著，他寧可花點兒錢也要遊遊泳，走走路。不是為了掙錢，他寧可花錢去做這些事兒。如果我們的勞動，時間限製在一兩個小時這個範圍之內，很多人會覺得這種付出是一種快樂。純粹體力的付出也是一種愉快，如果幹的活本身還有更多的藝術創造色彩，那就更加愉快了。
這種一兩個小時甘願付出的設計，大概合乎我們人類形成之初的原始環境。這種環境，比如說現在非洲的那些靠采集狩獵生活的人，他們大概每天平均工作四五個小時，就可以獲得一天的食物。這些人現在被逼到不那麽好的環境中，最適宜生存的地方已經被現代文明占據了。我們可以想像，在人類形成之初，在向全球的擴展過程中，他們享有的資源比現代非洲原始人豐富得多，他們大概每天還用不著工作四五個小時，一兩個小時就夠了。這一兩個小時的付出量，恰好就是他每天生活下來，並且延續幾十萬年上百萬年的一個最佳狀態。在這個狀態中，他們不覺得勞動是一種痛苦，甚至覺得這種付出是很愉悅的。現在有些人還會覺得如果每天隻有一兩個小時活動是愉悅的，包括釣魚，園藝，都可以看作這種本能的延續。在這個意義上，勞動要過量了，從兩個小時加到六小時，八小時，十二個小時，才會變得越來越痛苦。
訪談者：您是怎麽理解“為人民服務”這五個字的？
吳思：這要看什麽時候。我原來的理解和現在的理解有很大的不同。
比如說在“**”中，你是哪年生的？（訪談者：我1966年，）我比你大十多歲，1966年我已經上小學三年級了。那時候我們已經開始學雷鋒了。雷鋒說過很多話，至少讓我們這一代人印象深刻，其中有一句就是：“人的生命是有限的，為人民服務是無限的，要把有限的生命投入到無限的為人民服務當中去”。這句話賦予了“為人民服務”一種地位，這種地位具有不朽、偉大這一係列的特點。每個人的內心深處都感到自己渺小卑微，人生短暫，用一些心理學家的話說，這是一種根本性的焦慮，我們知道我們是要死的，我們人生很短暫，我們個人那麽渺小無力，於是就有一種反方向的追求，我們想不朽，希望偉大，希望強大，不是有限的而是無限的。在時間和空間上，雷鋒說的這句話就表現出他存在這種根本性焦慮，他希望自己有限的生命能進入一種無限的境界，而為人民服務就是進入無限境界的一個途徑。
我們還熟知的一段話，就是保爾?柯察金的名言：“人最可寶貴的是生命，生命屬於每個人隻有一次。人的一生應當這樣度過：當他回首往事的時候，不因虛度年華而悔恨，也不因碌碌無為而羞愧。在臨死的時候，他能夠說：我的整個生命和全部精力，都獻給了世界上最壯麗的事業——為人類的解放而鬥爭。”這又是一個“為人民服務”的最偉大的事業，這個事業就像上帝一樣，我們融進去，把我們獻給他，把我們的全部生命融入這個無限偉大的事業，於是我們就安心了，我們就坦然了。
回想當年，雖然當時還沒有能力清晰地表達，我對為人民服務的理解就是：它為我提供了一條克服內心根本性焦慮、進入到無限和不朽境界的途徑，而且這條途徑得到了馬克思主義全套學說的支撐，有一套邏輯嚴謹的證明。這是當時的看法。
後來的看法又有所改變。三十年改革開放，整個社會、每個人都發生了變化。我現在覺得，為人民服務在人性中的基礎沒有那麽強大。
人性非常複雜，比如，告子說“食色性也”，孔子也說“飲食男女，人之大欲存焉”。孟子又說：“惻隱之心人皆有之”。惻隱之心就是同情心，它是仁之端。我們把同情心發揚開去就變成了仁，仁者愛人。同時又說食色性也。我們貪財，我們好色，我們也有同情心，我們還有正義感。儒家認為，人性是天賦予的，人性體現了天理。人心中的天理就是良知，天生就有。我們天生就知道什麽是對的，什麽是錯的；什麽是好的，什麽是壞的；什麽是善的，什麽是惡的。隻要按照這種良知行事，所作所為就是仁義，就合乎道德。
我想發揮一下，補充一下，把惻隱之心及整個良知放置在完整的人性之中，不僅尊重良知，還尊重全部人性。然後，按照儒家經典《中庸》的說法，率性而為，並把這種充分發揮人性的主張當成一種主義。如《中庸》所說，天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。
人性這個概念不僅包含了仁義。為人民服務是一種人性的發揮，我們誠實地麵對自己的本性，可以感受到同情心和正義感，這是為人民服務的生理和心理基礎。為人民服務就是我們這種同情心、正義感的正常發揮。但是我們還有其他方麵的人性，其他的欲望，比如好色，喜歡美食，貪玩，犯懶，超過兩個小時的工作就不想幹了，這些東西也是真實人性的一部分。這些欲望還經常有衝突。比如我現在口渴，同時看見你也渴，那這杯水你喝還是我喝，發生了衝突。這種衝突一般的解決方式是：如果我渴到80分，而我對你的同情心隻有30分，那麽我自己喝。如果我渴的程度隻有20分，我的30分的同情心就鬧著讓我讓給你喝。這就說明，當我們衣食足的時候，不那麽饑寒交迫的時候，我們的同情心就會相對突出，我們的選擇就更加善良。如果我們饑寒交迫，可能就顯得窮凶極惡，沒那麽多禮貌，沒那麽多的同情心。
那麽，我現在怎麽看為人民服務？我不把為人民服務看做人生唯一的追求，或者是主要的追求。它隻是人性中各個方麵的一部分。它有它的根基，應該發揮，它是善良的好東西，但是我們的其他欲望，比如說我們饑寒交迫，我們要吃要穿，食色性也，隻要不過分，不侵犯他人，都應該獲得充分尊重。我自己的欲望應該獲得尊重，其他人的欲望也應該獲得尊重。我把整體人性看作公民的自由和權利的基礎，我認為最值得尊重的是這種作為公民權利基礎的人性。在這個基礎上建立起來的社會結構是更加堅實更加完整的。僅僅揪住一個由同情心或對人民的熱愛之心擴展出來的那一套體係、那一種社會結構，是不那麽合乎人性的。
總之我認為，把為人民服務作為人生的全部意義，這種主張雖然也有人性的基礎，但比較偏激，不夠完整，應該得到調整和充實，在此基礎上建立更完整的人生觀。
訪談者：我在2009年第五版《現代漢語詞典》裏查到對人性的解釋，人性是人所具有的正常情感和理性，這是它對人性的定義。您能給我們談談您對人性的理解嗎？
吳思：人性當然應該包含正常的感情和理性。我把人性想象為一個100平方米的空間，那裏有各種劃分方式，例如感情和理性這兩大塊，或者七情六欲，可以劃為13個格子，有13種“性分”，每一種性分所占的麵積不同。比如同情心占了7平方米，食欲占了20平方米，性欲占了15平方米，然後還有尋求溫暖或適宜溫度的欲望，尋求安逸的欲望，更有對死亡的恐懼，等等。我們可以開列一個名單。這些東西都是正常人性的一部分，而且這些東西都能得到生理學心理學方麵的證明。比如大腦中的某一個部位管口渴，一部分是管饑餓，一部分管同情心。管同情心的那一塊叫鏡像神經元，它可以對別人的感覺作出鏡像一般的反映，我看到你被水燙了，你一皺眉我也能感到你的痛苦，你喝一杯茶顯出非常陶醉的樣子，我就知道那很好喝，我也想嚐嚐。這就是同情心的生理基礎。正義感也是，正義感在我們中腦係統的尾核殼核，那一部分管各種成癮性的行為，比如吸毒、煙癮酒癮，醫學上叫鴉片報償區。你冒著危險像大俠一樣路見不平拔刀相助，會感到很過癮。我們看金庸小說，看俠義行為的時候也覺得特過癮，這本身就是一種報償，就是一種樂趣，你冒險去幹這種打抱不平的事兒，因為他讓你覺得愉快。對名的追求在我們大腦中也有一個固定的位置。你掙錢了，有人表揚你了，這個位置的神經元會被激活。不管你收獲了名還是收獲了利，在大腦中被激活的是同一塊。在這個意義上，名和利可以有互相替換的關係，使人能夠感到同樣的快樂。這些都是人性中的不同成分。
這些性分的存在應該是無可爭議的，可能出現的爭議是：哪個東西重要，這些性分之中究竟誰占主導地位。哪種性分占據主導地位，與社會條件有關。如管子所說，“倉廩實而知禮節，衣食足則知榮辱”。人們對於榮譽的追求，跟“衣食足”正相關。人們的同情心、正義感、禮貌教養，和“倉廩實”正相關。當你饑寒交迫的時候，你表現出饑民或流民的行為，可能缺乏同情心，會搶別人的食物。當我們的物質欲望滿足程度高的時候，我們的道德水準也相應的提高。這是哪一種性分占主導位置的一種規律性的東西。這就是我對人性的理解。
訪談者：我們在采訪著名的哲學家張世英先生的時候，他就談到從1949年到1979年，這三十年是不準講人性的，隻講階級性，如果要講人性就是資產階級，但是馬克思說共產主義是人性的全麵回歸，馬克思他直麵了人性，如果是這樣的話，從1949年到1979年這三十年是不是對人性的解讀是進入了一個誤區？
吳思：是這樣。那時批判人性論。當時的說法是，沒有抽象的人性。好像沒有抽象的杯子，隻有瓷杯，鐵杯，紙杯。同樣，人性體現為各種階級性，是小資產階級的人性，還是無產階級的人性，還是某個腐朽墮落的階級的人性。人性體現為某種具體的階級性。那時候大講階級性，雷鋒的說法是：對同誌要像春天般的溫暖，對階級敵人要像秋風掃落葉一樣無情。不過，那個春天般的溫暖難道不是人性嗎？當然雷鋒說的是對階級兄弟的階級之情，但仍然是人性的一種體現方式。所以，說那三十年講不講人性，如果也用當時的理論來說，人性已經體現為具體的階級性，那他又很講人性。當然他講的那種春天般的溫暖實踐起來挺勉強，有點過分，於是就有點假。同時又把一部分人劃在這個圈外，對他們一點同情心都不能講，對敵人的同情就是對人民的犯罪，在那個意義上又完全不講同情心。但在實際生活中，對所謂的階級敵人，普通百姓未必就沒有同情之心。這套說法和實踐需要詳細拆開了講，混在一起說不清楚。
訪談者：就是那個年代不管是無產階級還是資產階級，就是他有一個作為人來講最基本的規律，就像您剛才談的，把人性放在這麽多格裏頭，這個我覺得不管資產階級還是無產階級像這些東西都是大家共享的一個最基本的條件，您覺得我的這種理解對嗎？
吳思：在生理基礎上來說，不管哪個階級的人，大腦的不同腦區的功能和位置在解剖學意義上都差不多，沒有階級之分。你的解釋沒問題。
訪談者：曆史是自然界和人類世界的發展過程，您能給我們講講曆史的作用嗎？
吳思：曆史的定義至少應該包括兩個方麵。第一，就是詞典所謂的發展過程。我們的今天是曆史的延續，我們來自一個長長的生物進化的過程，倒退一百萬年我們不是這個樣子，我們更適宜爬樹，那個時候沒有衣服，我們身上一層厚毛。我們現在這個樣子，是一代又一代的幾萬代的進化的結果，我們就生活在這個結果之中。那曆史是什麽呢？我們身上的一切都是曆史發展的產物，剛才我說的人性的構成，包括同情心，都是曆史進化的產物，有同情心的人有更強的合作能力，對於同伴的各種反應能做出精確的理解，與他們建立更有效的合作關係，於是他們的死亡率比較低，後代比較多。作為那些人的後代，他們的那些特點都遺傳到我們身上來，於是我們能夠在這裏談人性，談為人民服務，談“食色性也”，我們身上有這些適宜生存的東西。如果我們渴了不知道去找喝的，餓了不知道去找吃的，我們早就死光了。餓了是什麽感覺？滿腦子都是吃的念頭，你必須去覓食，保證不被餓死。我們有這麽一種強大內在的動力推著，使我們不僅能活下來，還能生養兒女，還能對他們的想吃想喝做出反應。在這個意義上，曆史就是我們今天的一切的基礎，我們就是曆史的延續。明天則是我們今天的延續，這是曆史的第一個意義。在這個意義上，我們就是曆史的一部分，甚至我們根本無法把曆史分開，我們剛才說過的話，剛剛消失在這裏的聲音，那就是幾秒鍾之前的事情，那就是曆史，我們現在接著談，我們就是順著曆史的方向走，我們正在延續一分鍾前的曆史。這是曆史的第一層意義，它是一切物質性實際的延展和發展。
曆史的第二個意義，就是對上述過程的敘述。我們談曆史或學曆史，讀一本曆史書，辦一本曆史雜誌，開一門曆史課，就是追尋並描述以往的那些事物的。追尋或敘述過去的事物有什麽作用？主要作用是我們經常說的鑒往知來——了解過去能夠幫助我們理解現在並且預測未來。在核心結構上，過去和今天往往是一樣的，我們研究清楚了曆史上的官民關係，就知道今天的官民關係大概是什麽樣的。出了一件事情，比如黑磚窯，我們在曆史上就能找到這種黑窯，看到它是怎麽出現的，後來又怎麽解決，不同解決方式的效果如何，等等。通過這番研究，我們就可以斷定今天會不會出現黑磚窯，會在哪些地方出現，用現在的這種方式清理整頓會帶來什麽結果。這些東西我們都能在曆史上找到。曆史的作用就是成為我們的一麵鏡子。
訪談者：我在采訪一個電影評論家的時候，他說真實的曆史是相對的，曆史常常是由勝利者來書寫的，如果這段曆史對勝利者是有利的，常常會寫得很清晰，如果不利，他就會寫得很模糊。這樣的話真實的曆史肯定是很殘酷的，有的時候甚至是很血淋淋的，您覺得我的理解合理嗎？
吳思：這是他的理解。大意不錯，但不完全對，然後，你這個理解就更片麵一些，問題就變成雙重的。曆史是勝利者書寫的嗎？不一定，我們有一大堆野史，包括今天我還在外麵的書攤上看見一本陳伯達回憶錄，陳伯達不是勝利者，他是失敗者，而失敗者也在寫曆史。還有一本陳布雷回憶錄，陳布雷也是個失敗者，國民黨整個失敗了，但現在的書攤上就擺著兩本，一個陳布雷回憶錄，一個陳伯達回憶錄，怎麽能說都是勝利者書寫的呢？再說了，中國講究為前朝修史，前朝的人，例如海瑞罷官之類的史實，無論是勝利者還是失敗者，在清修明史的時候早已死去，修史者既不是勝利者也不是失敗者。所以他說的這個話本身就有問題，然後你的理解就更偏了。
訪談者：有這麽一句話，反思是智慧的開始，就是您覺得懺悔跟反思有什麽相同之處嗎？
吳思：一般在中國人的語言之中，懺悔是說我做錯了，我有問題，反思未必有這種認錯的成分，這種語義辨別還用說嗎？我覺得挺明白的。
訪談者：您有過這種懺悔的經曆嗎？
吳思：我專門寫過一篇文章，叫《我的極左經曆》，說的就是我插隊的時候怎麽樣，學大寨的時候怎麽樣，怎麽卡農民自留地的水，先澆集體的，然後再澆個人的，恨不得取消自留地。後來我才知道自留地有多麽重要。在20世紀六十年代之初，在1959年、1960年自留地被大量取消的時候，餓死三千多萬人，原因之一就是沒有自留地。這話不是我說的。李先念到信陽看到一片慘象，村村都有人餓死，一片蕭條，他發感慨說，我們如果保留一點小自由，比如說自留地，哪怕有階級敵人搗亂破壞，人也不會餓死這麽多。後來我讀曆史的時候才發現我做的事多麽愚蠢，無知無畏。也算有過一點懺悔。
訪談者：在當下我們應該用怎樣的視角和立場去回顧曆史和審視曆史呢？
吳思：每個人都會有自己的視角。每個人都會根據自己的需要選擇一個視角。選擇什麽樣的視角，在很大程度上取決於你想幹什麽。我們雜誌和我們的作者，很想尋找我們在過去的幾十年一百年中摔那麽多跟頭的原因，找到病根，然後把那個毛病糾正過來，避免再摔跤，避免重蹈覆轍，為此而讀曆史、研究曆史。因此，對於一路順風、一路高歌的那些東西，一般就不怎麽看。既然走得挺好，我們也不必去反省，不必去自吹自擂。這樣，我們選擇的角度經常是找問題的角度。中國的民主體製不完善，一個人說了算，也缺乏權力製衡，缺乏那種在權力製衡和民主的基礎上建立的對個人自由的真實保障。無論是言論自由還是各種經濟和政治自由。我經常從這個角度去讀曆史。特別是暴力如何侵犯各種權利。
訪談者：剛才您說餓死了三千萬人，好像在“二戰”的時候我們也就死了三千萬人吧？
吳思：不是餓死三千萬人，這是個大概數。最少的說法是一千七百多萬，一位人大副委員長當年做人口研究，他計算出來的。多的還有說到四千多萬的。我們雜誌的副社長楊繼繩，他寫了一本書叫《墓碑》，是迄今為止研究大饑荒最深入最全麵的著作，八九十萬字。他介紹了各種說法，統計了各種資料。首先是沒有人能準確地說餓死了多少，比較有根據的一個數字是三千三四百萬人，楊老師偏向這個結論，我相信他的研究和考證的過程，所以我也接受這個數字，不是三千萬人，而是三千多萬人。
訪談者：要是三千多萬人，好像咱們國家“二戰”的時候就死了兩千多萬吧？
吳思：我不清楚中國在二戰中的死亡人數，隻知道那場大饑荒是前無古人的。
訪談者：道德是人們共同生活的一切行為準則和規範，您能給我們講講道德在人類社會生活中的標準和作用嗎？
吳思：人類生存繁衍需要很多資源，資源有限，會有衝突。所以人們在打交道的時候會形成一些規範，通過什麽方式，付出多少東西，得到多少東西，劃分出清晰的邊界，這個邊界就叫“分”。每個人都有確定的“分”，每個人都要安分守己。比如你的分麵積十平方米，出了那個範圍就叫過分，叫逾分。你出了自己的十平方米，占了我一平方米，就是犯分。這個分如何正當，如何合理，還有一係列的論證。比如你是當大哥的，有大哥的名分。我是當小弟的，有小弟的名分。君有君的分，臣有臣的分。官有官的分，民有民的分。夫妻父子朋友都有各自的名分，於是就形成了倫常關係。這就是道德。如果你不守這個道德，犯分，這社會就會亂套，就會打起來，形成強迫力量，迫使你安分守己。如果講道德，彼此相安無事，就不必動武強製了。
但是分的邊界，或者道德的標準，始終處於變化之中。有明變還有暗變。比如，按照規定，官的分是15平方米，民的分是10平方米。這個官通過各種方式，通過“潛規則”的方式，把他的15平方米擴展到20平方米，把我的10平方米壓縮到5平方米。這就是過分，逾分，犯分。但是我要抵抗，比如我要上訪，成本非常高，我要付出8平方米的價值，還不一定把丟的那5平方米撈回來，隻有2%的可能撈回來，那我就忍氣吞聲，就讓官分從15平方米擴展到20平方米，接受我的10平方米壓縮到5平方米的現實。這就是暗變。習以為常就見怪不怪了。
還有明變。君臣父子的名分不同，有大有小，這種規定的整體就叫做禮。但是，有人認為這套名分規定，這套禮法結構，維護這套東西的道德體係，本身就大有問題。因為它不平等，它賦予你侵犯我的便利，剝奪了我反抗的權利，使我的反抗成本很高，使你侵犯我的成本很低，風險很小。這時候，你說我應該遵守這個道德，不遵守這個道德就對社會不利，我就會說你這個社會秩序有問題，這套道德也有問題。即使從你的角度看，你的權利太大也會走到自己的反麵，因為這樣下去的結果是你越來越擴張，我被壓縮得越來越小，最後一平方米都沒有了，壓縮之下強烈反彈，弄得天翻地覆。你這種道德本身就有破壞性，道德內部蘊涵了巨大的風險和收益分配的不穩定性，使這種道德站不住腳，最終發生變化。所以，談論道德，就得討論到底是什麽樣的道德。三綱五常那種道德總是走向自我破壞。因此就有人公開主張把這種道德標準，這套名分、這套禮法結構，做一個大調整。比如說，每個公民都有自己的權利，你是10平方米，我也是10平方米，官和民的麵積相等，官是老百姓選出來的，你太貪了我就把你選下去，在這個過程中顯示我們的權利和義務是相當的。這樣的社會體製能夠持續穩定，這樣的道德才是正當的，應該遵守的。比如說美國的憲政秩序幾百年來大體穩定，越走越好，逐漸的精細化，逐漸的調整，道德方麵也從野蠻逐步走向文明，而不像中國這樣大起大落。這種道德的功能，就是維護長治久安的正當的社會體製，而破壞這樣的秩序，違背這樣的道德，就是對整個人類的侵犯，就是違背基本道德。
訪談者：您是怎麽理解“知識分子”這四個字的呢？
吳思：這四個字是外來的概念，中國本土的近似概念就是士。但知識分子所謂的知識還包含了自然科學方麵的知識，而中國的士，講究“士誌於道”，他們隻以道、社會秩序、仁義道德那套東西作為自己學習實踐的誌向。知識分子的概念之中包括這一塊，搞社會科學的，搞人文的，搞政治的，但是又多出一大塊，搞自然科學的。在字義上，我對知識分子的理解就是這樣。
訪談者：我在采訪一個音樂家的時候也探討過知識分子，他說在中國有很多知識分子是不道德的，他說你不要跟我談知識分子，他說甚至以你現在管我叫老師我都不愛聽，你覺得他是一個什麽樣的態度?
吳思：他可能受了什麽特別的刺激吧。我覺得，不管是說工人、農民、知識分子，還是公務員，企業家，在我心目中大體是中性的，隻是一種職業分類。沒有哪種職業身份特別道德，也沒有哪種身份特別不道德。如果在這個分類之中帶點兒感情色彩，我覺得官員這個概念貶義更強一點，因為官員是掌握權力的人，而這個權力又不怎麽受製約，絕對的權力絕對導致腐敗，官員集團相對來說更容易走向腐敗。知識分子這個集團的權力少一點兒，因此腐敗的程度就會低一點兒。一些教授的社會地位整體比較高，但也要受輿論監督的製約，報道他們禁區比較少。中國知識分子的比例最大的應該是中小學教師，他們也能搞一點腐敗，但他們的權力很有限，尤其是農村教師的日子過得很苦，也很令人同情，在整體上知識分子的不道德程度未必高於社會平均水平。我猜這位音樂家說知識分子的時候，心裏想的可能是某大學或藝術院校的高層，那裏的知識分子權力多一些，腐敗色彩更重一些。於是他就有了這麽強烈的反感。假如換一個地方，生活在小知識分子例如民辦教師之中，他可能就會說，他對知識分子充滿了同情。
訪談者：我在采訪一個藝術家的時候，他談到，如果你把我稱之為藝術家，我能接受，你要是把我稱之為知識分子，我認為我不夠格。我說在你心目中誰能稱之為知識分子呢？他舉了兩個例子，他說一個是胡適一個是魯迅。後來我的理解是，知識分子要具備獨立的思考、對社會的質疑和批判的態度。才能稱之為知識分子，您認為我的理解對嗎？
吳思：說胡適、魯迅是知識分子這沒問題，如果說隻有他們才配稱為知識分子，我覺得不對。我覺得這不是在說知識分子，而是在說文化英雄。這是非常高的標準。知識分子是一個中性詞，說的是以知識的創造傳播為生存策略的那麽一些人。比如說知識創造，知識傳播，這些人如果不叫知識分子，那他們叫什麽呢？你總得編一個詞稱呼他們吧。我覺得已經有一個現成的稱呼了，就是知識分子，非得說他們不夠知識分子，那你說他們夠什麽？你認為夠的那個東西，就是我心目中的知識分子。
訪談者：知識分子通常分成兩類，一類稱之為公共知識分子，一類叫專業知識分子，我跟他溝通，其實胡適和魯迅應該劃歸為公共知識分子的範疇，但是他在解釋專業知識分子的時候我就覺得這一類的知識分子，他們具備了他的專業範疇很高的修養，同時他們也具備良知的存在，但是當一個很尖銳的問題出現的時候，他可能回避了這些問題，他自願地把自己歸類為專業知識分子，從而不發表這種立場和態度，您覺得這種劃分對嗎？
吳思：沒問題，知識分子是一個大圈，裏麵可以分成好多類，專業知識分子、人文知識分子、社科知識分子、工程知識分子，怎麽劃分都可以，劃分標準取決於你的選擇。人文社科生物醫學，都可以這麽劃，也可以把這些統稱為專業，但也不好說社會科學和人文就不是專業了。也可以根據人們所受的教育程度劃，比如說大學畢業就算知識分子了。或者根據靠什麽生活來劃，靠知識生活還是靠體力勞動生活。從不同角度可以有不同的分類。對知識分子的說法不同，隻能說明這個標準定義在人們心目中還沒有形成，還比較混亂。如果形成了標準定義，然後問某人是不是知識分子，就會很清晰，爭論就沒有了。
訪談者：前段時間錢學森去世了，我在王康先生的生日晚會上看了他寫的一本書叫《俄羅斯啟示錄》，當中就有一篇文章談錢學森，我從中看到這麽一段，他把愛因斯坦和錢學森相比較，愛因斯坦研究大規模殺傷性武器有對人類的警示，而錢學森的研究成果是在幾千萬人餓死的時候得到的，您覺得這種現實存在嗎？
吳思：我沒有看過這篇文章。但當時的確出現了大饑荒，大規模的餓死人。當時在核武器研究開發過程中，由於大饑荒，當時的核基地、當時的研究隊伍，也同樣吃不飽飯，幾乎要解散，然後緊急求援，從不同的地方，尤其是從新疆生產建設兵團運了很多大豆，還打了許多黃羊，來維持他們的生活。其實，這些人不管他們搞不搞核研究，不管是研究核武器還是研究理論物理，他們都要吃飯，都要消耗，他們沒有搶別人的飯。至於核研究，肯定有一筆投資，這筆投資投了多少，比如說占當年國民生產總值的百分之三、五、十，我不知道，或者零點一，零點五，總有那麽一個數。這個數字如果很大，我們就可以說他影響了民眾生活，這筆錢可以用來進口糧食。如果很小，就無足輕重。假如進口的糧食隻能養活幾萬人，活不了三千四百萬人，就不能說這三千四百萬人餓死是因為研製核武器，數字對不上。要詳細談論這件事兒，需要更精確的數據，我們才能做出清楚的判斷。當然，你也可以問，為了研製核武器，可以餓死多少人？這個問題不太合理，這麽問的前提是，在饑荒年代，除了吃飯和生存，不應該做別的事，甚至不應該有農牧業以外的活動。事實不是這樣。那場大饑荒是大躍進和極左政策的產物，我們批評這種政策和執行這種政策的體製就可以了。
訪談者：在這本書裏我也看到所謂的饑荒的那個年代，據說是因為年景不好，但從書裏我卻看到那三年其實都是風調雨順的。
吳思：對，我們一直說那三年是三年自然災害，實際的氣象學的考證，那三年是中性偏好。中國這麽大，哪年都有一些地方鬧災，籠統地說那三年是自然災害不對。不過，用這個說法去說服全國人民的時候，每個具體的人都無法辨別這個說法是真是假。比如說你生活在安徽，你不知道山東是不是鬧災了，你隻知道自己這裏沒鬧，各地的感覺就是我這邊沒鬧，但是別的地方鬧了。所以這個說法，全國人民是無法反駁的。但氣象學家可以反駁。我們還說蘇聯逼債，大饑荒的第一原因是天災，第二原因是蘇聯逼債，反正不是我們的錯兒。劉少奇說三分天災七分人禍，實際上是說我們自己有錯，我們至少要付70%的責任。在七千人大會上他是這麽說的，但是會下幹部議論，就有人說這個估計太高了，應該說是九分人禍一分天災。後來的曆史學家就會說，這是100%的人禍。剛你說的氣象學的考證就可以支持這是百分之百的人禍，不是天災，甚至老天對你比往年還好一點，人禍應該是百分之一百一，而不是百分之一百。
訪談者：在過去人與人交往的衡量標準常常是這人很仗義，很義氣，或者兩肋插刀，文人更多的是注重氣節，您認為在當下這個知識分子人群是不是也應該具備氣節這兩個字？
吳思：應該，一般說來當然應該。
訪談者：有人說中國知識分子的脊梁骨斷了。您同意這個觀點嗎？
吳思：知識分子是一個巨大的群體。要按教育水平來說，現在有幾千萬人，建國初期也有上百萬人。毛澤東的第一棍子打在了胡風集團的脊梁上，一些人的脊梁斷了，但並沒有都斷，比如胡風就沒斷，很多胡風分子都挺硬的，出來之後，也沒怎麽改口。再往下“反右”，打倒了五十五萬。那些人有的服氣，有的不服氣，雖然他們被打倒了，但是脊梁沒斷。如果早就把知識分子的脊梁打斷了，就不會有五十五萬右派。五十五萬右派嚇倒了一批人，後來又冒出來一批，又說“大躍進”搞錯了，最明顯的就是彭德懷。然後，廬山會議上又打倒了一批人，很多人也是雖然被打倒了，但是脊梁沒斷，彭德懷的脊梁就沒斷，他不肯做檢查，周恩來勸他顧全大局。大局是什麽？整個中國的建設，中國的道路，中國的旗幟，隻有一個人能當旗手，那就是毛澤東。在當時，大家認為毛澤東的路走得通，彭德懷就要顧全這個大局。為此他趴下，但是你不能說他脊梁斷了，我覺得他的脊梁還是挺硬朗的，他還是有一種信念和信仰支撐著。再往後說，“文革”又冒出一大批人來，就是所謂的“造反派”，如果反右之後中國知識分子的脊梁都被打斷了，怎麽又冒出來這批人？
訪談者：文化是人類在社會曆史發展過程中所創造的物質財富和精神財富的總和。我們對文化的解釋有上百種，就現在經常談到的文化重建，我們想聽聽您的看法？
吳思：您剛才說的解釋是標準解釋。如果從其他角度研究人類的曆史和社會，就會有其他解釋。例如，我特別注意人類的生存策略，像研究動植物的生存策略那樣研究人類的生存策略，於是，我更願意把文化定義為非本能性的、通過學習而不是通過遺傳傳遞的生存策略的組合，包括采集、漁獵、遊牧、務農、工商等經濟策略，也包括社會組織策略。更高一層，還包括對這些策略的正當性及其意義的論證。你剛才說文化重建，顯然不是指標準定義中的物質財富，也不是指我所謂的生產策略。我們的農業文明正在轉化為工商文明，我們物質方麵的文化正在建，比如說建鐵路，修高速路，那些都屬於新建、續建而不是重建。一說重建就有一個暗含的前提，老東西不管用了，我們建一個新東西。比如毛澤東階級鬥爭的理論不適用了，要建一套新理論，不管是“三個代表”還是“科學發展觀”，反正不是以階級鬥爭為綱了。這屬於意識形態領域，官方現在的說法叫核心價值觀，主要內容就是對社會組織策略的正當性及其意義的論證。這樣，文化重建就可以說成核心價值觀的重建，你是問我對重建核心價值觀的看法嗎？（楊：對）我們得說什麽是核心價值觀，然後說它怎麽重建。
我們的核心價值觀，從儒家出現開始一直到五四運動，基本是一以貫之的，就是三綱五常。君君臣臣、父父子子，仁義禮智信，這就是核心。這個核心規定了幾大類人之間的基本關係，君臣關係，父子關係，夫妻關係。這些關係進一步擴展為三綱六紀，加入了叔伯、諸舅、族人、兄弟、師生、朋友之類的關係，完善了日用倫常的標準設計。每個人都謹守本分，不要逾分，如此形成一個禮法體係，嚴守禮法分寸，就是中庸。這個中庸之道，按照朱熹的說法就是道統，道統就是執中。三綱五常，分毫不亂，一絲不差。這就是中國道統的硬核所在，也就是中國傳統核心價值觀的硬核所在。
這個硬核所包含的日用倫常，缺乏神秘和超越色彩。於是中庸又有兩個方向的發展。馮友蘭寫了《新原道》，他用一種分析框架，叫“極高明而道中庸”。極高明是說，人的生活有不同境界，最低的境界是自然境界，像動物一樣糊裏糊塗的過日子；比這高一等的是功利境界，明明白白地趨利避害，升官發財之類的；再高一級是道德境界，最高一級是天地境界，與天地精神往來。極高明就是達到最高一等的天地境界。道中庸，就是堅守日用倫常，把最高明的主張貫徹到每天的生活之中。馮友蘭認為，幾千年來中國的核心價值觀就是這麽發展的，儒家的中庸之道基本沒變，極高明的方向上發生了很多變化。儒家吸收老莊和道家那些非常高明的東西，又接受了佛家禪宗那些明心見性的妙論，到宋朝就形成了新儒家的理學和心學。
從一千年的尺度來看，我們的核心價值觀就是這套東西。如果以百年為尺度，價值觀就發生了劇烈變化。在毛澤東思想那裏，三綱五常變成了一個綱，以階級鬥爭為綱。階級有先進和落後之分，先進的階級就是無產階級，落後反動的就是剝削的階級。先進階級有自己的先鋒隊，就是黨，黨還有自己的領袖，於是“階級鬥爭為綱”就變成了黨領導一切，把一切獻給黨，聽毛主席指揮，毛主席揮手我前進。核心從三綱五常變成了黨領導一切。在經濟領域是公有製，計劃經濟，黨來設計，黨來安排；在政治領域，那就是無產階級專政，個人服從組織，下級服從上級，全黨服從中央，中央又服從政治局，政治局又服從毛主席。這就是硬核部分發生的變化。
最近一百年，我們也沒有沉溺於世間的日常生活。毛澤東思想向外追，追到了曆史規律，天理變成了曆史規律。曆史規律引導我們搞階級鬥爭，最後進入共產主義天堂。向上追到的極致就是共產主義天堂；向內追，追到了人性的階級性，階級覺悟，熱愛人民，熱愛階級兄弟，而且那些感情跟曆史規律是相通的。毛澤東他們那代人完成了一套完整的核心價值觀的重建，天理變成了曆史規律，良知變成了階級覺悟，三綱五常變成黨領導一切。這是革命式的變遷。
但是我們又可以看到，雖然說法都變了，核心價值觀的深層結構並沒有變。論證方式還是向外尋再加向內尋，內外聯手支持中間硬核的結構，極高明而道中庸的結構。硬核部分還是有領導有服從的結構。這就是百年來核心價值觀的變與不變。
我們再以十年為單位，看看現在的核心價值觀。現在官方有官方的說法，民間有民間的說法，發生了嚴重的分裂，官方不認民間的，民間不認官方的，誰都不認誰。官方的核心價值觀，已經不是階級鬥爭為綱了，而是四項基本原則，再往前走就是“三個代表”，再往前走就是科學發展觀。無論如何，還是堅持黨的領導。，當然黨不再領導一切了，而是堅持幾條底線、幾條基本原則，但守住基本原則的底線也不容易，如果守住無產階級專政，那些老板呢怎麽辦？那些白領或中產階級呢？黨也代表他們，不光代表無產階級，仍然要代表全國人民，領導全國人民。
吳思：不是說這樣就不能為人民服務，但為人民服務最好的方式是讓人民選擇，讓他們表達出想要什麽，然後讓他們投票去選。這樣的製度就是為人民服務的製度。如果說為人民服務，但整天廣播的都是領導的指示，誰是領導也由更高一層的領導任命，這個製度就是為領導服務的製度。製度和說法發生了對抗。現在我們就生活在這個對抗之中。
再接著說核心價值觀。核心結構從三綱五常變成了黨領導一切，變成四項基本原則，變成三個代表。當然這隻是一種理想的表達。蘇聯倒台前做過一個調查，說你認為蘇聯共產黨是代表了工人，代表了農民，還是代表了他們自己？最後90%以上的民眾回答，我記不清準確數了，反正壓倒性多數的看法是：他們不代表工人，不代表農民，他們就代表他們自己的利益。官方關於核心價值觀的說法，人們認可的程度，恐怕不大樂觀。這套說法延續了官方的老路。天理變成了曆史規律，曆史規律又變成了科學發展觀。按科學辦事，就像按曆史規律辦事一樣，當然是正確的。在科學問題上，我是物理學教授，你就算是個物理係的大學生吧，你跟我平起平坐還是你聽我的？我有資格耳提麵命地教導你，你隻有向我學習的份兒。這裏不能講少數服從多數。於是，科學發展觀可以支持黨領導的正當性。再往內心去追究，良知到毛澤東那變成了階級感情，階級覺悟，現在隻有先進性教育，比過去的支持弱多了。總之官方還在延續過去的路子，但對民間的影響有限，民間另是一個路子。
民間有各種派別，包括毛澤東思想的擁護者，也有各種宗教的力量，在知識分子之中影響比較大的是自由主義。我重點說民間的自由主義。
自由主義的核心價值觀的硬核是公民權利，每個公民都享有平等的自由。具體在經濟領域，要求市場經濟；在政治領域，要求民主憲政，權力製衡。這是價值觀的硬核。支持這個硬核的，西方人追溯到天賦人權，平等的公民權利，是由自然甚至是上帝賦予的，這是最高權威。但是中國的自由主義沒有在這方麵充分展開，也不太容易展開。你說中國人接受天賦人權的說法嗎？認可上帝的存在嗎？有人信仰，但是有更多的人不信仰。當代中國民間的自由主義，從極高明而道中庸的角度評價，極高明的維度走不高。找不到公認的最高權威。往內心追溯呢，一般大家都接受的說法是，每個人都追求自己的利益最大化。這種人性的自然展開就是市場經濟，民主憲政，統稱公民權利。市場經濟是我付錢，你交貨。民主憲政是我繳稅，你提供公共服務，都是平等交換。但是這套說法也遭到一些人的詬病，說這是理性人假設，不準確，又提出社會人假設。
我剛才說的是核心價值觀怎麽一路變過來，現在說它將來會怎麽變下去。官方的思路的前景不容樂觀。隻要堅持官治民，官領導民，兩方麵權利不平等，就不容易讓民間心悅誠服。更何況官方也說民主，一邊說民主一邊不讓民做主，這就有了邏輯矛盾，更不容易說圓。
民間自由主義的發展前景，我覺得可以樂觀，但是要彌補幾個缺陷。首先，核心價值觀的硬核，即公民權利，需要在傳統中紮根。公民權利跟三綱五常有關係嗎？如果沒有關係，我們就看不到它的曆史源流，它成了半空中掉下來的，中國曆史在它麵前就變成了虛無。我們可以找到一個方式，讓公民權利跟中國的傳統接軌，這個方式就是追究名分的曆史演變。中國沒有權利這個概念，近似概念是“分”，名分，本分。美國傳教士丁韙良把right譯成權利，嚴複就理性批判，嚴複說right這個翻譯是“以霸譯王”，用霸道翻譯王道。right本來充滿了正當性，可是“權利”呢?“權”沒有正當性的意思，“利”也沒有正當性的意思。丁韙良承認譯得不好，但中國沒這個概念，這裏的權不是指官府掌握的權，指的是人人應得之分。他為自己辯護的時候用了“分”這個字，可是他譯的時候卻譯成權利，如果譯成“權分”呢？權分就有了正當性，這是我的分。我守我的本分，你也不能太過分了。right一旦譯成權分，整個中國名分變遷的曆史，就顯現為權利或自由的變遷史。君的分怎麽擴張，臣的分怎麽縮小，商人之分如何，工人之分又如何，曆史上這個邊界的進退變化，隨著這一個字的引進在我們眼前展開。什麽都有自己的分，包括入股還有自己的股份。如此一改，中國史學一下變成了權分演變資料的大本營。《資治通鑒》第一頁，三家分晉，司馬光說三家大夫犯分，周天子卻把這三位大夫都封為侯，把犯分合法化了，整個名分結構大變，從此不再講禮而是講利害，一個新時代開始。司馬光說聖人始終關注分際變化，這種變化往往有劃時代的意義。順著這個思路看去，中國曆史就是分際演變史。公民權分也不是天上掉下來的，而是各股社會力量，在外界的衝擊下博弈，形成的邊界變化。既有觀念變化，也有實力變化。出現了什麽樣的社會壓力，使權分變得不得不平等，公民權利不得不得到尊重，這一改，中外古今就打通了。未來的核心價值觀的硬核，在綱常部分，可以做這樣一種錦上添花的調整。
公民權利的硬核如何獲得最高權威的支持？如何向上接，向內通？向上的一路，以前的最高權威是天理，是曆史規律，是天命天道。這些東西都出現了大問題。有一部分人宣稱他奉天承運，代表天意支配一切，把全體中國人引到深淵之中。有人說掌握了曆史規律，你們跟著我走，把中國引入了大饑荒。天命，曆史規律，都可能成為某些人手中的工具，支配人的工具。能不能找到一個更高的權威，讓人們無法支配？那個概念在漢語裏麵存在，就是造化。你說你能掌握造化嗎？你可以說你掌握天理，但你無法說你掌握造化。在旁觀者看來，誰宣稱掌握造化，無非是在造化之中多了一個自稱掌握造化的狂人，你不可能掌握造化，你隻是造化的一部分，你再瘋狂也是造化中瘋狂的一部分。於是就有了一個比曆史規律、天理、天道更高的東西。但是這個造化又不像存在、大全那樣固定，造化是可以對人類做出反應的，它是動態的，有生命，有靈魂，值得敬畏。人可以參讚造化，像《中庸》說的參天地之化育。造化的各種演變最後體現為價值觀硬核中分際的變化，自然有了綠黨，官分萎縮，民分擴張，這些都是我們參讚造化的結果。在這個過程中，我們融入無限，進入不朽。中國的自由主義可以按照中國傳統在傳統的極高明維度上實現終極關懷領域的追求，進入天地境界。中國的自由主義因而獲得外在最高權威的支持。這就是未來中國的核心價值觀的高明化的途徑。
向內的一路，公民權利如何獲得人類心性的支持？食色性也，同時我們也有同情心，還有正義感，這些東西在解剖學上都有固定的位置，它是我們幾百萬年進化的產物。我們誠實地麵對自己的內心，至誠盡性，讓這些“性分”充分發揮出來，自然就能外化為公民權利。公民權利之中，包含了我們追求各種物質享受的自由，也包含了我們樂善好施，對他人的同情心，對社會事務的正義感。我們率性而行，但又不能犯別人的分。我們己所不欲勿施於人，第一尊重自己，第二尊重他人，這樣的心性，這樣的性分及其相互關係，就是公民權利的內在依據。這種心性的自然展開就是公民權利。
訪談者：在我們小時候經曆了對孔孟思想的打倒，包括1974年批林批孔，當時我們很小不明白到底是為什麽？但是我們長大之後再回想這段經曆的時候，就覺得有很強的意識形態的因素在裏麵，今天孔老二的墳又修好了，國學熱、儒家思想熱，是不是這些熱的背後，也存在意識形態的因素在裏麵。
吳思：意識形態是官方的建構，那你的問題實際上就是官方現在為什麽支持儒家。剛才說到，官方的核心價值觀重建走得很不順，說服力不夠。這時官方就要在意識形態領域建立廣泛的統一戰線，支持黨的領導。回頭向儒家尋找支持是比較順當的，三綱五常處理各種關係也是不講平等，強調人的作風，思想教育，道德教化，不追究製度問題。所以官方不會排斥儒家的說法，反過來，支持儒家，容易調動民族自尊心，有利於現行體製的長治久安。
如果超出意識形態層麵，單說民間的想法，也有可能支持儒家。我們現在的文化根基比較淺薄，很多現代觀念停留在西方引進的水平上，不能在我們幾千年的傳統中找到精神家園，找到傳統的支持。我剛才說到怎樣向天理那個方向去尋根，但那個根不是上帝，是我們民族文化中本來就存在的根，怎樣向內也尋根，明心見性，心性既包含良知又包含各種欲望，像這種努力也是民間的需要，是自我發展自我完善的追求。對於國學的支持，剛才說的是各種專家的態度，還有大量的民眾充滿了好奇，過去不知道，僅僅是為了滿足好奇心，圖風雅，也值得學一學，那又可以解釋許多人的態度。
訪談者：您是怎樣理解世界的？
吳思：問題太大了。你在問一整套世界觀。原來我對世界的理解，就是最初談到的唯物史觀。我們所受的教育告訴我們世界是什麽樣子的。在哲學層麵上，在世界觀的最高層，最核心的就是辯證唯物主義和曆史唯物主義。辯證唯物主義說：世界是物質的，物質是運動的，運動是有規律的，這個規律就是對立統一規律，質量互變規律，否定之否定規律。辯證唯物主義給我們勾勒出一個高度抽象的觀念圖。進入到人類世界，就是曆史唯物主義，生產力決定生產關係，經濟基礎決定上層建築，但也有反作用。一旦生產關係不適應生產力了，要衝破枷鎖，經濟基礎要突破上層建築的束縛，由此形成了人類社會發展的幾個階段，從原始共產主義到奴隸製到封建製到資本主義到社會主義，這就是我們心中的世界及其曆史。不分古今中外，都在這個大的圖式之中。