2、文學人物張之洞

小說中的文學人物張之洞，是一個視國事為生命、一心為國效力的愛國士人，也是一個順乎時代潮流、有遠見卓識的高級官員；但他同時又是一個視仕宦為生命、鐵心忠於朝廷的傳統士大夫，也是一個缺乏“現代化”知識，滿腦子儒家禁錮的封建官僚。

他是一位肯辦事能辦事具有大刀闊斧氣概的實幹家，也是一個師心自用、隻講形式不重實效的官場人物。

他生財有道，廣辟財源，也不惜敗壞社會風氣，將負擔轉嫁給普通百姓。他辦洋務追求閎闊，一甩千金，甚至得“屠財”惡名，但他自己卻清廉自守，一生手中過銀千千萬萬，卻不貪汙受賄分文，到死“房不增一間、田不增一畝”，即便那些詆毀他的野史，在“廉”這一點上對他都一致予以認同。

他博學好古，詩文領一時**，但不以詞臣諫官為滿足，一心要做經濟大業，然在疆吏生涯中，卻又時時暴露出其書生的特質及弱點。

他以儒臣自居，對門生僚屬的德行操守要求甚嚴，但自己卻不過多培植“內聖”功夫，他不拘常禮、不循常度，且在政治上極善經營，是一個會做官又官運好的角色。

總之，文學人物張之洞是一個有著許多缺點，然大體上不失可敬可近的名士型官員。他是上個世紀之交的中國一個極具典型性的士人，同時又有著鮮明的個性特色。

對於張之洞的文才，有這樣一則故事。清同治年間住湖廣總督的張之洞微服出訪途中碰到在鬆江某官宦任教的同窗好友。因同窗家中有事隻好請張之洞到官宦家暫住，張之洞欣然應允。

一日鬆江知府壽辰，那官宦帶張之洞前去祝賀。席間賓主謙讓坐位，而張之洞竟毫不遜讓獨居首位。知府見狀心中大為不快，指著桌上的當地名菜鱸魚說道：

鱸魚四鰓，獨占鬆江一席；

鬆江辦酒席如桌上無鱸魚，則不能成上等酒席，故有“獨占鬆江一席”之說。知府語意雙關，實際上是在聲明：“我乃堂堂知府大人，鬆江是我的天下，你有什麽資格獨占我的上席？”足見滿腹牢騷，內含譏諷又露霸道。

張之洞聽後借席上的螃蟹立即回了下聯：

螃蟹八足，橫行天下九洲。

張之洞的下聯可說棋高一著，其意思是你鱸魚隻不過在鬆江之內稱王，小小知府而已。我螃蟹則不然所向披靡，橫行天下，占據首席理所當然。下聯表麵斯文實則尖刻，知府聽後知道來者不凡。經打聽原來是張之洞大駕光臨，不免大驚失色，謝罪不已。

這副對聯雙方都把自己的傲氣霸道刻劃得淋漓盡致。

3、張之洞“中體西用”的主張

在中國近代史上，張之洞是一位不可忽視的人物：他與曾國藩、李鴻章並稱為晚清重臣，是洋務運動的最後一位代表。他醉心“洋務”，以圖富國強兵，親手創建漢陽兵工廠。毛澤東就說過：“講工業，不能忘記張之洞。”他還提出了“中學為體，西學為用”的新觀念，一時廣為流傳，成為後期洋務派最響亮的口號。

1927年，王國維在昆明湖投水自沉，史學家陳寅恪在挽詩中憂世傷生，回溯清季新政的曆史，有：“當日英賢誰北鬥？南皮太保方迂叟。忠順勤勞矢素衷，中西體用資循誘”之句，對身兼政壇重臣、學界巨擘的張之洞給予了高度評價。

1898年4月，張之洞寫出了大作《勸學篇》，對自己先前提出的“中體西用”又有所突破。張之洞在《勸學篇》的序言中開宗明義地說：“二十四篇之義，括之以五知：一知恥，恥不如日本，恥不如土耳其，恥不如暹羅，恥不如古巴；二知懼，懼為印度，懼為越南緬甸朝鮮，懼為埃及，懼波蘭；三知變，不變其習不能變法，不變其法不能變器；四知要，中學考古非要，致用為要，西學亦有別，西藝非要，西政為要；五知本，在海外不忘國，見異俗不忘親，多智巧不忘聖。”

此“五知”確實催人奮進，至今依然閃著亮光。當然，最具意義的當屬第四知的“知要”：“西藝非要，西政為要”。“西藝”指西方的科學技術，“西政”指西方的民主政治。很明顯，在張之洞看來，“西藝”是末，“西政”才是本，如果隻學“西藝”而棄“西政”，就是知其然而不知其所以然，就是舍本逐末，就是撿了芝麻而丟了西瓜。

作為“洋務運動”的倡導者和推行者，並經曆“洋務運動”全過程的張之洞，在“洋務運動”以失敗告終後出此宏“論”，應該說與他對“洋務運動”的切身感受和切膚之痛緊密相關。如果說，《勸學篇》是張之洞對其親曆的“洋務運動”的理論總結和洋務思想的係統概括，那麽，“西藝非要，西政為要”就源自他的“實踐出真知，鬥爭長才幹”。

自十九世紀末西方東漸列強一方麵將機械及機器製品向中國傾銷，另一方麵向中國蠶食鯨吞，掠奪資源，導致中國國勢日蹙。清廷平定太平天國內亂後，容許部份開明疆吏推動洋務革新，然而保守派與革新派知識份子就文化融和與創新問題，爭論不休，加上康有為、梁啟超的變法步伐躁進急激，使模仿西政、西藝的自強運動，陷入徘徊於保守與變革兩個極端之間的漩渦之中。

正當失衡跌宕之際，張之洞對西方文化挑戰的回應，力主綜合各方輿論，取長補短，提倡“中學為體，西學為用”論以折衷新舊，融和東西文化而不擾亂固有倫常，在當時形勢危阽之秋而言，不失為補弊起廢、曲折地繼續改革的權宜良策。

不少史學家批評中國邁向現代化期間（十九世紀末葉），“中學為體、西學為用”的思想，提出不徹底的西化路向，產生“體”與“用”的矛盾，導致思想上混淆與衝激，因而阻礙現代化進程雲。這種流行的說法雖反映部分真實，但流於表麵觀察，隻見樹木不見森林，若要全麵考察早期現代化得失，必須將當時中國應付西方挑戰的主流思想作深入的分析。中國史家若不深切反省早期現代化運動中挫敗的深層因素而輕率地找“中體西用”論作為事敗的代罪羔羊，則現時推行如火如荼的經濟現代化運動仍有重蹈覆轍的危機。

張之洞中體西用的思想並非隻從故紙堆中、或是冥想玄思中求得，而是在炮火隆隆聲中覺醒，從救亡禦侮的實踐中摸索試驗得來。秉承“通經致用”經世遺風的張之洞，認為一切學術，“要其詞也，歸於有用”。從“致用”的明確目標出發，張之洞對待諸種學問，均以實用與否，為其或臧或否、或用或棄的標準。即使在張氏身在“清流”時期，他對於“洋務”、“西學”，也不像其他清流黨人那樣持深惡痛絕的極端排斥態度。張氏以理性為先導，認為“塞外番僧，泰西智巧，駕馭有方，皆可供我策遣。”“邊防實效全在得人折”。與魏源的“師夷長技”說同調。因此，其時他對於洋務派的批評，也多集中在無原則的妥協外交，而非有關興廠辦學、開礦練軍等實業措施。

追溯張氏“西學為用”的思想源頭，儒家“經世”思潮和踏實的學風，是導致張氏向西方持開放態度的文化理念基礎。

光緒二十年（1894），張之洞痛陳“馬關條約”帶來的嚴重危害：“及今力圖補救，夜以繼日，猶恐失之，若再因循遊移，以後大局何堪設想。”他向朝廷提出九件應當急辦之事，以為“中國安身立命之端”：“一曰宜亟陸軍；二日宜亟治海軍；三曰宜亟造鐵路；四曰宜分設槍炮廠”；“一麵雇用洋匠，一麵商之洋廠，派工匠赴外洋該廠學習”；五曰宜廣開學堂。人皆知外洋各國之強由於兵，而不知外洋之強由於學，各省均應開設學堂，“自各國語言文字以及種植、製造、商務、水師、陸軍、開礦、修路、律例各項專門名家之學，博延外洋名師教習”，同時派人員出國留學，赴德學陸軍、赴英學海軍，“其他工藝各徒皆就最精之國從而取法”；六曰宜速講商務。“尤須令出使大臣將各國商務情形隨時考究，知照總署及各省督撫，以便隨時悉心籌劃；七曰宜講求工政。“講格致，通化學，用機器，精製造，化粗為精，化賤為貴，而後商賈有懋遷之資，有倍蓰之利。”“分遣多員，率領工匠赴西洋各大廠學習，一切種植、製器、紡織、煉治、造船、造炮、修路、開礦、化學等事，皆肄習之，回華日即以充辦理工政之官。”八曰宜多派遊曆人員。“不知外洋各國之所長，遂不知外洋各國之可患。拘執者狃於成見，昏庸者樂於因循，以致國事阽危，幾難補救。”欲破此沈迷，惟有多派文武員出洋遊曆一策。九曰宜豫備巡幸之所。宜擇腹省遠水之址建設行宮，以備戰時京師危急，“進退自如，控製有策。”。

由此觀之，張之洞循中體西用的理念出發，建議全麵虛心切實訪求西學、西藝，以取長補短。這可側麵證明甲午戰爭並不能宣判自強運動的破產，因為自強運動改革的內容和範疇不僅沒有因甲午戰敗而收縮銳減，反而隨著社會經濟的需求層迅擴充推廣，隻是部分重心轉移往政治改革層麵。

關於救亡良策，張之洞提出“智以救亡，學以益智”的原則。張氏指出自強運動屢遭阻撓的原因在於士大夫昧於國際新知，國勢日蹙，亦不知急謀應敵良方，自甘落後。接著張氏強調各種專門智識的重要性，若再不求新知而胡亂議政，則隻會禍國殃民：“夫政刑兵食，國勢邦交，士之智也。權宜土化，農具糞料，農之智也。機器之用，物化之學，工之智也。訪新地，創新貨，察人國之好惡，較各國之息耗，商之智也。船械營壘，測繪工程，兵之智也。此教養富強之實政也，非所謂奇技**巧也。華人於此數者，皆主其故常，不肯殫心力以求之。若循此不改，西智益智，中愚益愚，不待有吞噬之憂，既相忍相持，通商如故，而失利損權，得粗遺精，將冥冥之中舉中國之民，已盡為西人所役矣。張氏反對士大夫隻曉自相攻訐，宜虛心增益新智：“今日新學舊學，互相訾敖，若不通其意，則舊學惡新學，姑以為不得已而用之；新學輕舊學，姑以為猝不能廢而存之。納古枘鑿，所謂疑行無名，疑事無功而已矣。”

“中學為體，西學為用”思想是張之洞振興工業的基礎理念，學有淵源，是秉承漢宋經世儒學，著重學以致用，經用於當世。麵對外患日亟的危機，張氏放眼世界，承認西政、西藝在企業組織運作和工藝科技方麵有其優越性和實用性，主張虛心學習和模仿，但堅持不可損害固有倫理道德規範，更不可有違自主權益，要做到見賢思齊而不喪失自我。在這原則下進行工業現代化，是任重道遠，滿途荊棘的。至於對西方科技和社會、軍事、經濟組織的刻意模仿，如何做到無過無不及，事事恰到好處，俟百多年後的今天還在爭論不休，何況在草創階段，百廢待興，張之洞所麵對的困難和風險，今非昔比，在當時曆史條件下推動大規模工業化，誠屬難能可貴，故不應苛責古人。最重要的是曆史人物有沒有竭盡所能，殫思為慮，去理性思考，尋找當時合情、合法而最少運用暴力的理性的方法去力挽狂瀾，扭轉劣勢。張之洞的“中學為體，西學為用”思想正是他從儒學中去蕪存菁，從行政實踐中嚐試摸索，憑著冷靜理智地全麵剖析，深思熟慮，始提出的工業方針——工業化模仿必須注意“本、末”，“體、用”，“內、外”，“先、後”等觀念——以儒家倫理文化為本體，以西方政製科技為應用範疇，涇渭分明，不宜胡亂僭越；立場鮮明，使執行順暢。

以往學界對張之洞的這一論點，未能給予客觀全麵的解說。論者往往從一種僵化的激進主義意識形態立場出發，把張氏的“體”解釋為國體政體之“體”，認為張之洞的觀點實質上就是主張維護君主專製政體，而輔以西方船堅炮利之術。其實，這根本不符合張氏的原意。張之洞主張維護三綱五常，固然是一種文化保守主義主張，但卻不必是政治保守主義的主張。特別值得引起我們注意的是《勸學篇》“西學之中，西藝非要，西政最要”，“政尤急於藝”的提法。張之洞認為，中國文化要從西方吸取的，科學技術並不重要，重要的倒是西政。即使在今天看來，這也仍然是非常大膽的主張。易言之，他的體用觀也可以說是“中學為體，西政為用”。那麽在其“君為臣綱”的價值理念下所能吸取的西政究竟是何種政體呢？首先絕不可能是美國式的或法國式的共和政體。聯係到張之洞在《勸學篇。正權》中關於法治優先於民主的闡述可以證實，他心目中的理想政體隻能是英國式的君主立憲政體。1901年，他在《致劉坤一等》的函劄中更進一步明確了這一“西用”的外延：“其實變法有一緊要事，實為諸法之根，言之駭人耳。西法最善者，上下議院互相維持之法也。”在此明確表示了對西方憲政與代議民主政製的渴慕與心儀。

中體西用說不僅分離了體與用，將體用一元的傳統社會思想打開了缺口，而且明確劃分了政治與文化兩個不同的價值領域，這在思想史上具有重大的意義。嚴複當年曾以“牛體不能馬用”來批駁“中體西用”說，一時論者以為知言。其實正如已有論者指出的，這是對概念的偷換。張之洞的體用說並不是在實體與功能的意義上講的，而是在價值-工具的意義上使用的。中體西用論將文化價值係統作為“體”，而將政治、經濟視為“用”。這不但可以祛除君主政治的神話，還將從傳統的價值理性中分化出工具之維，屬於技術操作層麵的政治與經濟，都可以純從功能與效率方麵加以改進，而不能因應西用的“體”，在這一過程中將勢必加以調整，改變其結構，體用兩者由此展開，互動而漸變，資相循誘，不斷推動華夏文化的創新與發展，實不失為一種明達的變革主張。

如果我們進一步追溯“中體西用”說在中國曆史文化中的源流（隱含道器分離，政治與文化兩分的預設），就可以看到，這一主張的出現其實並不自清季國勢日蹙始。明末清初的顧炎武即已在《日知錄》中對“亡國”和“亡天下”作出了著名的辨析。顧炎武的這一區分，實際上已為後來的文化為體，政治為用說開了先河。

有意思的是，激進的康黨與清廷的守舊派在政治上似乎水火不容，但他們執持的其實都是體用一元的整體論思想。不過前者以為變法要同時變體變用，變政變教，必須來個整體性大解決，而康氏自己即以這一今文公羊之教的大教主自居。而後者則以為體不可變，用也不可變。兩者都將文化與政治化約為一個領域。唯有中體西用論超越了兩造的這一誤區，為走出一元的傳統社會作出了可行的規劃。這一主張大略相當於托克維爾所說的“改變法製可以不改變信仰”。而晚近自由主義的理論更對此作出了進一步的分疏，那些經由文化進化形成的規則是為理性所不及的，因而我們無法依據有限的理性加以重新構造；而政治社會製度卻是在這些文化規則的約束下可以進行變革的。近代中國知識分子由於價值迷失，誤以政治為全能，往往將不同的價值領域統統化約到政治領域中，視政治領域為終極關切所在，而不能理解把政治作為“用”，作為維護個人與社會權利的一種技術和工具，結果混淆了愷撒的世界與上帝的世界，造成政治係統的極度膨脹，乃至最終導致國家對於社會文化領域的全麵吞噬。這種對於政治的過事推崇，其實往往不過是全能政治下的一種意識形態立場。從一定意義上說，這種認識甚至遠遠落後於張之洞。

說到底，“中體西用”牽涉到中西文化體係究竟是否可分的問題。晚清許多中國士人都傾向於文化體係是可分的，故采納異文化之成分以重組自身文化至少是可能的。“中學為體，西學為用”正是這一觀念的典型表達，希望達到一種主要講求西學而又保存中國認同的理想境界，士人也可以廣泛接受西方學理而不覺十分於心不安。

但當年的西方傳教士基本主張文化體係完整不可分，對異文化要麽整體接受，要麽全盤拒斥，即其所謂“欲求吾道之興，必先求彼教之毀”，沒有什麽中間立場。這樣的觀念也長期影響著中國士人，當時號稱最諳西學的翻譯大家嚴複就認為中西各有體用，“分之則並立，合之則兩亡”。那時他已接近推行全盤西化的主張了，但其心中猶暗自希望西化雖不成，卻可退而得到將中西兩學“合一爐而冶之”的實際結果。

晚年嚴複仍秉持原有觀念，但在應用層麵上，則有根本的轉變。他認識到從前融合中西的願望已成“虛言”，繼續下去“終至於兩亡”，故在民初主政北大時，擬將當時尚存的經文兩科合並為一，“盡從吾舊，而勿雜以新”，通過完全講治舊學來“保持吾國四五千年聖聖相傳之綱紀、彝倫、道德、文章於不墜”。

但在一些人眼裏，嚴複掌校時北大校風又以尊西趨新為表征，蔡元培的印象便是當時“百事務新，大有完全棄舊之概。教員、學生在自修室、休息室等地方，私人談話也以口說西話為漂亮。那時候，中學退在裝飾品的地位了”。

可以說，嚴複早年的文化整體論與西人要麽拒斥要麽接受的整體論有區別，他希望文化不可分卻可合，在實踐層麵與中體西用觀以文化可分論來尋求中西文化的會接還是相通的。但其到晚年則接受了西人的整體觀念，既然文化不可分也不可合，中西結合之路走不通，就隻有一麵回頭維係自身文化，一麵讓西學也盡從其西。

許多論者引用嚴複“盡從吾舊”的主張以證其晚年“保守”，卻對北大校園裏競相“說西話”的現象視而不見，其實這最能反映他中西各有體用且“分之則並立”的基本觀念，這看上去的“保守”實是嚴複個人的進一步西化。