八佾篇第三
孔子謂季氏：“八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？”?3·1
解釋 季氏，季孫氏，當時魯國的權臣。“孔子謂季氏”，孔子說到季氏。“謂”的前後都是人名，一個是“謂”的主語，一個是“謂”的賓語，這種情形多半都是前者評論後者，如果句末再加一個“曰”，變成“孔子謂季氏曰”，那就是“孔子對季氏說”的意思了，要注意分別。
“八佾”的“佾”，讀yì（意），意為行列。“八佾”是古代樂舞的一種，分為八行，每行八人。按周代的禮製，隻有天子樂舞才能使用八佾的舞隊，諸侯隻能用六佾（六行，每行六人），大夫四佾（四行，每行四人）。
“是可忍也，孰不可忍也”句，“是”是代詞，這個。注意這個“是”和白話文中作係詞用的“是”不一樣的。“孰”，疑問代詞，誰、什麽。
大意 孔子說到季氏：“用八佾的排場在自己的廳堂上唱歌跳舞，這樣的事情都可以容忍，那還有什麽不可容忍的呢？”
導讀 用今天的話來講，“禮”就是規矩，一個社會沒有規矩就亂了秩序，政府也就不能進行有效的治理。季氏以一個大夫的身份卻用了天子的禮儀，這就是大大地壞了規矩。而這樣的事情居然可以發生，居然沒有受到查究，說明周朝的統治已經衰微，也怪不得以維護周禮為己任的孔子生這麽大的氣。
三家者以《雍》徹,子曰：“‘相維辟公，天子穆穆’，奚取於三家之堂？”?3·2
解釋 “《雍》”，也作《雝》，《詩經·周頌》裏的篇名，因為首句是“有來雝雝”，故以《雝》名篇。《詩經》裏的《頌》常常配樂演唱，《雝》就是周天子在宗廟祭祀撤除祭品時所奏的樂歌。“徹”，是撤除祭品，“以《雍》徹”，意為撤祭品的時候奏著《雍》的樂歌。
“相維辟公，天子穆穆”，是《雍》中的兩句詩，“相”，助祭者；“維”，係詞，相當於白話文的“是”；“辟”，君；“公”，公侯伯子男的公，貴族的最高一級，“辟公”在這裏泛指諸侯國的君王。兩句詩連起來描寫祭祀的情景：諸侯們在那裏幫忙收拾，周天子則莊嚴肅穆地坐在那裏。
“奚取於三家之堂”句，“奚”，疑問代詞，是“取”的賓語；“於”，介詞，在，從；“三家”，指魯國當時掌權的三位大夫仲孫、叔孫、季孫。全句意為：在三家的堂上（唱《雍》這首歌）取什麽意思呢？
大意 魯國的大夫仲孫、叔孫、季孫，在祭祀撤出祭品的時候，也像周天子祭祀的時候一樣，奏著《雍》這首樂歌。孔子說：“《雍》裏唱著：‘諸侯們幫忙收拾，周天子莊嚴肅穆’，仲孫、叔孫、季孫在堂上祭祀的時候也這麽唱著，他們取這首詩裏的什麽意義呢？”
導讀 這段話的精神跟前段一樣，也是譏諷魯國三位權臣不守規矩，僭越禮製，這是孔子反對而厭惡的。春秋時代是奴隸製社會向封建製社會過渡階段，當時有嚴格的等級製度，凡是僭越等級的事情，尤其牽涉到政治意涵的，都會被視為有“不臣之心”，是決不允許的。現代社會雖然提倡民主平等，但是等級、禮製也不是能夠完全不講的，有人在地方政府的廣場上豎立天安門廣場才該有的華表，這種完全無視政治倫理的事情，當然還是不能被允許的。
子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”?3·3
解釋 “人而不仁”中的“而”字是表示轉折語氣的連詞，相當於白話文中的“卻”，“人而不仁”意思是“作為一個人（應該仁）卻不仁”。
“如……何”是文言文中常見的一個語式，現代白話文隻剩下“如何”這個詞，而沒有“如……何”這種語式。“如何”在古文中有怎麽樣、怎麽辦、為什麽等含義。仔細分析一下，“如”跟“何”是可以拆開講的，“如”的意思是“如此”“如前麵所說”，“何”才真正表達疑問，這有點像英文當中的“so what?”，“如”和“何”既然可以拆開，那麽在中間加入別的成分也就沒有什麽不可理解的了。但因為白話文中沒有這種語式，所以不好翻譯，大致的意思是“把……怎麽樣”“拿……做什麽”。樂，音樂。
大意 孔子說：“一個人卻不仁，拿禮做什麽？一個人卻不仁，拿樂做什麽？”
導讀 這一段講的是，“仁”是“禮”“樂”的本質與靈魂。如果沒有仁這個靈魂，禮和樂就成了一個空殼，是沒有意義的。禮和樂不是簡單的禮儀和音樂，而是跟禮、樂相關的一套製度。孔子非常重視禮樂，但從這句話我們可以看出，在孔子的思想中，仁的位階遠遠高於禮樂，這一點值得我們特別注意。
仁和禮（包括樂）是孔子思想中最重要的兩個觀念，就其提及的頻率來看，我們幾乎可以說孔子的思想是仁禮並重的，但是孔子也屢屢強調，仁高於禮，仁是本、是質，是內在的最高的道德律令，禮是用、是文，是表現在外的對言行的約束和修飾。離開了仁這個本質，禮就會成為虛文，成為沒有靈魂的外殼，甚至成為某種偽裝。所以在仁與禮的問題上，孔子的思想很明確：仁禮並重，但仁本禮用，仁先禮後。而曆代的統治者卻常常有意歪曲孔子的意思，他們隻利用儒家的禮，而忽視儒家的仁，把儒家思想變成統治民眾、壓迫異己的工具。
最早看出這個問題的是老子，《老子》三十八章說：“故失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄而亂之首。”所以道家主張廢禮。但是廢禮能解決問題嗎？廢了禮社會就會沒有秩序，就會變成無政府狀態。孔子認為，問題的根子不在“禮”，而在“失”，所以他不主張廢禮，而是強調不失，就是在謹守禮的同時而不失仁（包括老子說的“道”“德”“仁”“義”）這個根本。其實孔子的主張才是真正能解決問題的，可惜後世許多批判儒家思想的人都很偏激，都不願意冷靜地全麵地正視孔子的思想，不把孔子的思想和統治者對孔子思想的利用加以區分，也不把孔孟和後來的所謂儒家加以區分，而把所有這些全都混為一談，稱之為“名教”或“禮教”而貶斥之，如魏晉時代嵇康、阮籍等人對名教的批判,五四時代激進知識分子對禮教的討伐都是。
林放問禮之本，子曰：“大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”?3·4
解釋 林放，魯國人，或說是孔子弟子，但沒有文獻依據。“禮，與其奢也，寧儉”的“禮”主要指接待賓客的禮節、禮貌。“喪，與其易也，寧戚”指喪禮，“易”是平易，這裏含有周到熟練的意思，就是一切行禮如儀，形式無可指責。
大意 林放向孔子請教禮的本質。孔子說：“你這個問題很重大啊！接待賓客與其講究排場，不如節儉而有誠意；舉行喪禮與其看似周到，不如內心真正悲戚。”
導讀 “禮”是周文化的核心，孔子服膺周禮，對周朝後期“禮崩樂壞”的情形深懷憂慮，主張“克己複禮”，以複興周禮為己任。但是孔子又常常指出，“禮”（包括“樂”）並非本質，“禮”隻是外在的形式，背後的本質是人性、人情，離開人性、人情，“禮”就沒有意義，就會流於形式。而人性、人情則要以“仁”為理想，為最高標的，所以“禮”最終要以“仁”為本，靠“仁”來規範。這樣才會有正確的“禮”，合理的“禮”。前條孔子感歎“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何”就是這個意思。後來魏晉學者對此多有討論，曾經提出“禮緣人情”的命題，原因亦在此。
此條林放問到“禮”的本質，證明林放在思考這個問題，而這恰恰是當時許多人忽視的，所以得到孔子的誇獎。
子曰：“夷狄之有君，不如諸夏之亡也。”?3·5
解釋 “夷狄”，古代稱中原四方文化落後的少數民族為“夷狄”，而稱中原各國為“諸夏”“夏”，又稱“華夏”，是古代中原民族的自稱。
大意 孔子說：“夷狄各國即便有國王，也趕不上中原國家的沒有。”
導讀 “夷狄”和“華夏”的本質區別不在民族，而在文化。認同中原農耕文化的就是“華夏”，不認同中原農耕文化而認同周邊遊牧文化的就是“夷狄”。中原農耕文化優於中原周邊的遊牧文化，所以，華夏和夷狄的區別是先進文化和落後文化的區別，是文明和野蠻的區別。夷狄就算有君，但整個文化體係是落後的、野蠻的，諸夏哪怕暫時沒有君，但整個文化體係是先進的、文明的，所以，即使夷狄有君，諸夏無君，夷狄還是趕不上諸夏。以儒家為核心的中國傳統思想一直強調“夷夏之辨”，主張“以夏變夷”，而反對“以夷變夏”，其本質不是種族優越論（例如近世的納粹主義），而是對文明的追求。
季氏旅於泰山。子謂冉有曰：“女弗能救與？”對曰：“不能。”子曰：“嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？”?3·6
解釋 冉有，姓冉，名求，字子有，孔子弟子，魯人，少孔子二十九歲，曾為魯國大臣季氏的家臣。
“旅”，在這裏指祭山，動詞。登名山大川以祭祀天地神祇，當時隻有天子和諸侯才有資格這樣做。“弗能”，不能。“救”，挽救，阻止此事的發生。“曾”，讀céng（層），加強語氣的語氣詞，與句尾的“乎”一起表達比較強烈的疑問語氣，相當於白話文的“難道”。
大意 魯國的大臣季孫氏要去泰山上祭祀天地神祇。孔子對冉有說：“你不能阻止這件事嗎？”冉有回答說：“不能。”孔子感歎說：“哎！難道泰山還比不上林放那麽懂禮嗎（居然會接受這樣僭越禮製的事）？”
導讀 這一條要跟“林放問禮之本”（3·4）同讀。本篇第一條說季氏“八佾舞於庭”，可見這個季氏非常有野心，相當跋扈，以一個大夫的身份居然擺天子的排場。這種現象反映了當時周朝中央政權的衰弱、各國諸侯的強大，而諸侯國裏又往往是大夫擅權，於是僭越禮製的事情時有發生，這正是孔子所憎惡的“禮崩樂壞”，是以維護周禮為己任的孔子所絕對不能讚成的。
子曰：“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。”?3·7
解釋 “君子無所爭”句，“所爭”就是“爭的東西”，“無所爭”就是“沒有要爭的東西”，也就是沒什麽要爭的。
“必也射乎”句，“必”，一定；“也”，語氣詞，表句中停頓。這句話是退一步說，意思是如果一定要說有什麽爭的，那就是“射”（射箭）吧！
“揖讓而升”句，“揖讓”就是互相作揖，謙虛地讓對方先射；“升”是登（台），古人比賽射箭的時候要先登上一個台子再射。“下而飲”，下了台以後喝酒。
“其爭也君子”句，“其”，他們的；“也”，表示句中停頓；“君子”在這裏是名詞作形容詞用，意為君子式的、像個君子。
大意 孔子說：“君子不爭什麽，如果一定要說爭的話，那就是射箭吧！但是射箭的時候，君子們互相作揖、謙讓著登到台上，射完以後又謙讓著一起喝酒。他們這種爭也是君子式的爭。”
導讀 孔子講的“不爭”，偏重個人修養，這個“爭”是“爭鬥”的“爭”，“爭強好勝”的“爭”，是個人意氣之“爭”。君子對這些都沒有興趣。君子看重的是如何修養自己、提高自己、完美自己，有不足則反求諸己，而不怨天尤人，有什麽好爭的呢？這個“爭”不是現代意義上的“爭取”的“爭”“抗爭”的“爭”，不要把孔子講的“不爭”不適當地延伸到公眾領域，尤其是現代社會的公眾領域。
子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事後素。”曰：“禮後乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”?3·8
解釋 “巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮”，前兩句見於今本《詩經·衛風·碩人》，但沒有第三句。“巧笑”是生動的笑，“倩”是靚麗動人，“美目”是漂亮的眼睛，“盼”是黑白分明，“素以為絢”就是以素為絢，用白絲絹（即“素”）畫上（即“為”）美麗的色彩（即“絢”）。文言中有些介詞，如“以”“與”等，它們的賓語有時可以提到介詞的前麵。這裏“素”就放在“以”的前麵，作“以”的賓語。
“何謂”就是“說的是什麽”，古文中疑問詞作動詞的賓語時一般都要前置，所以不說“謂何”，而說“何謂”。“繪事”就是作畫，“後素”是“後於素”，介詞“於”省略了。
“起予者商也”句，“起”就是引起，“予”，我，第一人稱代詞，“起予”就是引起我想到更多的東西，“商”是子夏的名。
“始可與言《詩》已矣”句，“始”就是開始，“可與言”，介詞“與”下省掉了一個“之”字，古文中“之”字作賓語常常省略，讀時要多留心。被省略的“之”指代卜商，在這個語境中就是“你”。“已矣”兩個語氣詞連用，相當於白話中的“了啊”。
大意 子夏問孔子：“‘那美人笑起來真是靚麗啊，漂亮的眼睛黑白分明，就像在白色的絲絹上畫上美麗的色彩。’這詩句說的是什麽意思呢？”孔子說：“畫畫的時候先要用白絹作底，再著色。”子夏說：“禮儀是發生在後麵的東西嗎？（是具備了本質之後才需要的東西嗎？）”孔子說：“商啊，你的話對我很有啟發！現在可以跟你討論《詩經》啦。”
導讀 子夏當然知道這幾句詩是寫一個美女，他要問的實際上是詩句說明了什麽道理，所以孔子回答“繪事後素”。這幾句詩雖然是寫美女，但我們讀者卻可以從中體會到“繪”與“素”的先後關係。子夏很聰明，從孔子的話裏馬上悟出，禮儀也是一種文飾，像作畫一樣，必須先具備本質。如果本質不具備，禮儀就會變成一套虛文，就像畫要畫在絹上，笑和盼要發生在美女的身上，沒有絹到哪兒去作畫？不是美女，笑和盼也就失去了魅力。孔子說《詩》，一向講究比興，就是要超越詩的字麵意義作延伸理解，所以對子夏的話很是欣賞。前一段孔子和林放的對話說明禮不離本，這一段孔子和子夏的對話說明文後於質，談的都是禮的本質問題，這本質就是仁。
子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也，足則吾能征之矣。”?3·9
解釋 “夏禮”，夏朝的禮製，“殷禮”，商朝的禮製，商的後期叫“殷”。“杞”，杞國，在今天河南杞縣，是夏禹後代所封的國家。“宋”，宋國，在今天河南商丘，是商湯後代所封的國家。“征”，考證。“文獻”，文與獻，“文”指曆史文件，“獻”通“賢”，指通曉典故的耆老、賢者。
大意 孔子說：“夏朝的禮製我說得出來，光靠杞國的東西是不足以考證的；商朝的禮製我也能說得出來，光靠宋國的東西是不足以考證的。因為杞國和宋國的曆史文件以及耆老賢者都不足的原因，如果充足的話，我是能夠加以考證的。”
導讀 這一段話可以和第二篇“子張問十世可知也”（2·23）那一段同讀。
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。”?3·10
解釋 “禘”，禘祭，是一種大祭祀，一般隻有天子才能舉行。“灌”，本作“祼”（音、義同“灌”），是祭祀中的一個步驟。“而往”，以往，以下，以後。
大意 孔子說：“魯國的禘祭，從灌以後我就不想再看了。”
導讀 禘祭，隻有天子才有資格舉行，各諸侯國都不能舉行，隻有魯國例外。因為魯國的開國君周公對周朝有大功，所以周成王特許周公舉行禘祭。周公以後的魯國國君其實是不應該舉行禘祭的，但是他們都襲用周公舊例而舉行禘祭，這在孔子看來也是一種僭越的行為，所以孔子對魯國的禘祭內心並不同意，隻看個開頭就不想看了。
或問禘之說。子曰：“不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！”指其掌。?3·11
解釋 “知其說者之於天下也”句，“其說”的“其”，指示代詞，相當於白話文中的“這個”或者“那個”。“於天下”，對於（治理）天下。這句話如果把“之”“也”去掉，意思並沒有變化，“之”字的作用是取消句子的獨立性，表示下麵還有話要說，“也”表句中停頓，以舒緩語氣。
“其如示諸斯乎”句，“其”“乎”都是語氣詞，一起表示一種推測而疑問的語氣，前麵我們見過。“示”同“視”；“諸”，之於的合音；“斯”是代詞，這，這裏。“示諸斯”就是“示之於斯”，按現在人說話的邏輯應該是“於斯示之”，譯成白話就是“在這裏看它”。
大意 有人問孔子關於禘祭的事。孔子說：“我不懂。懂這個的人對於治理國家，大概就會像在這裏看它一樣清楚吧！”一邊說，一邊指著自己的手掌。
導讀 這一段也要跟前段同讀，因為孔子認為魯國舉行禘祭是一種僭越禮製的行為，所以他根本不想多說，“其如示諸斯乎”，顯然是一句氣話。
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”?3·12
解釋 “祭如在”句，單說“祭”，一般都指祭祖先，“祭如在”是說祭祀祖先的時候，就好像祖先在那裏一樣。“吾不與祭”句，“與”音yù（玉），參與。
大意 祭祖先的時候，就好像祖先在那裏，祭神的時候，就好像神在那裏。孔子說：“如果我不參加祭祀，就等於沒有祭祀。”
導讀 鬼神存不存在？孔子信不信鬼神？或者說，孔子是有神論者，還是無神論者？這樣的問題其實是現代人的問題，孔子那個時代基本上不會有人，包括孔子自己在內，問這樣的問題。現存曆史資料告訴我們，夏商兩代都是信鬼神、信上帝（或稱帝、天帝）的，到周朝社會思潮才逐漸向人文的方向轉移，孔子在這個思潮轉移中扮演了重要角色。但這種轉移是漸進的，所謂“殷因於夏禮”“周因於殷禮”（2·23）、“周監於二代，鬱鬱乎文哉”（3·14），何況孔子自己還是殷人的後裔，所以說孔子思想主要色彩是人文而非鬼神，這是沒有問題的，但斷然肯定孔子是個無神論者，思想中完全沒有鬼神的因素，恐怕也不妥當。
孔子這一段裏說的話是強調祭祀要有虔誠的態度，心裏情感的真實是最重要的。兩個“如”字，既沒有明確肯定祖宗和鬼神的存在，也沒有明確否定。你可以解釋為：實際上沒有，但心裏要有；你也可以解釋為：雖然看不見，你還是要像看得見一樣。下麵孔子說，我不參加祭祀就等於沒有祭祀過，就更加明確地表明，祭祀重要的是發自內心的情感，如果自己不參加僅僅派人或請人代祭，這是沒有意義的，因為代祭隻是舉辦了一個形式，是給外人看的，而不是自己內心情感的需要。
王孫賈問曰：“與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？”子曰：“不然。獲罪於天，無所禱也。”?3·13
解釋 王孫賈，衛靈公的大臣。
“奧”是室內西南角，古代的風俗是尊者所在的位置，這裏指奧神。“灶”是燒飯的地方，這裏指灶神。“媚”本來是形容詞，在這裏作動詞用，是獻媚的意思。“於”是一個表示方向的介詞，“媚於灶”就是向灶神獻媚，也就是巴結灶神。
下麵“獲罪於天”的“於”還是表示方向，相當於白話文中的“從”，“獲罪於天”就是從天那裏招致罪愆，也就是得罪了老天。“禱”是祈禱，“無所禱”就是沒有地方可禱告，換言之，即：禱告也沒用。
大意 王孫賈問孔子說：“與其巴結奧神，不如巴結灶王爺，這話是什麽意思？”孔子說：“這話不對。如果得罪了天，向誰禱告都沒用。”
導讀 這段問答應該是孔子周遊列國時在衛國發生的事。孔子在衛國拜見了衛靈公的夫人南子，大概孔子最初是很想留在衛國做點事的，後來看到衛國君臣都不足與有為，才失望地離開了。
王孫賈是衛國掌實權的人，看到孔子跟衛國國君和夫人南子的接觸，以為孔子是要巴結最上層，他就借“與其媚於奧，寧媚於灶”這句當時的俗語暗示孔子：你還不如來巴結我。而孔子的意思是說，我沒有想巴結任何人，隻是按天意行事，一個人如果不按天意行事，巴結誰都沒有用。
從“無所禱也”這句話看來，好像孔子心目中的“天”是一個人格神，不然怎麽禱呢？但是問題沒那麽簡單。禱神是先民傳下來的一種信仰風俗，孔子隻是援引這種表達方式，這並不等於說孔子就跟先民的信仰一致。
朱熹《論語集注》在這一段後麵注解說：“天即理也，其尊無對，非奧、灶之可比也。逆理則獲罪於天矣，豈媚於奧、灶所能禱而免乎？言但當順理，非特不當媚灶，亦不可媚於奧也。”朱熹在這裏以“理”來釋“天”，說“天即理”，或說“天即天理”，“天理”在朱熹的學說中占非常重要的地位。以理釋天，在這裏“天”就完全沒有人格神的意味了。但這是不是孔子的原意？值得討論。後世學者多有質疑，說“禱於天”難道可以說成“禱於理”嗎？不能說這個質疑沒有道理。
在我看來，孔子說的“天”“神”既有繼承夏商文化中承認上帝、神明的一麵，但也的確有把它向理性化、人文化的方向改造的一麵。事實上這種改造是整個周朝文化的一個趨勢，並不隻是孔子一人的思想，這隻要從“天視自我民視，天聽自我民視”（見《尚書·泰誓》）就可以看出端倪了。但這種改造的過程顯然是逐步的，即使在孔子那裏也並沒有徹底完成，所以孔子說的“天”既非夏商文化中的“上帝”“天帝”那樣的人格神，也非完全理性化的“理”“天理”，而是某種介於兩者之間的東西。我前麵說“天意”，而不用“天理”這個詞，就是想保留這種模糊的意涵。
孔子對於“命”“天命”“神”的理解與使用也有同樣的情形，我在前麵已經提到過，參看為政篇第4條的解釋和本篇第12條的導讀。
子曰：“周監於二代，鬱鬱乎文哉！吾從周。”?3·14
解釋 “監”，上臨下叫監，有考察的意思。“二代”，指夏商兩朝。“周監於二代”意思是周朝的禮章製度是考察了夏商兩代以後製定的，或說以夏商兩代的禮章製度為基礎建立的。“監於”，今天白話文還在用。
“文”，文采；“鬱鬱乎”，豐富多彩的樣子；“乎”，語氣詞，無義。“從”，遵從，讚成，同意。
大意 孔子說：“周朝的禮章製度是在夏商二代的基礎上建立的，真是豐富多彩呀！我讚成周朝的。”
導讀 這一段可以和《為政篇》第二十三條（2·23）和本篇第九條（3·9）同讀。
子入太廟，每事問。或曰：“孰謂鄹人之子知禮乎？入太廟，每事問。”子聞之，曰：“是禮也。”?3·15
解釋 “太廟”，開國之祖叫“太祖”，祭太祖之廟叫“太廟”。魯國的開國之祖是周公，所以這裏的“太廟”就是周公廟。“鄹人之子”指孔子；“鄹人”指孔子的父親叔梁紇，叔梁紇曾經做過鄹國的大夫，按當時的規矩可稱為“鄹人”。“孰”，誰。
大意 孔子進了周公廟，碰到每一件事都發問。有人說：“誰說叔梁紇的兒子懂禮呢？他進了太廟，每一件事都要問。”孔子聽了這話，說：“這正是禮啊。”
導讀 孔子對子路說過：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（2·17）承認自己不懂是智慧，不懂就要弄懂，就要請教別人，這就是“禮”。這裏的“禮”不是今天禮貌的意思，而是指當時的規章製度及其內涵，學習這些規章製度及其內涵，這本身也就是“禮”對當時一個士人的要求，隻有弄懂了這些規章製度才有可能適應那個社會，所以孔子曾經教導他的兒子伯魚說：“不學禮，無以立。”（16·13）
子曰：“射不主皮，為力不同科，古之道也。”?3·16
解釋 “射不主皮”句，“射”指射箭，古代貴族中常見的比賽，帶有娛樂和運動的性質。“皮”指射箭的靶子，通常是用獸皮做的，“不主皮”就是不以穿皮為主，即不看你是不是能夠射透靶子的皮，而隻看你射得準不準。“主”，名詞用如動詞。
“為力不同科”句，“為”音wèi（位），意為因為；“科”，等級，“力不同科”是說射箭者力氣有大有小，不在同一個等級。“古之道也”，這個“道”相當於今天所說的規矩。
大意 孔子說：“射箭不以能不能穿透靶子為主（射藝高低比的是準不準），因為射箭者力氣不在同一個等級，這是古代留下來的規矩。”
導讀 相傳孔子孔武有力，但孔子卻從不主張使用武力，他是一個尚德不尚力的人。春秋時代，各國諸侯打來打去，恰好是尚力不尚德，孔子很不以為然，所以說這個話是有言外之意的。我們每一個人，凡生活在人群中，都要記住孔子的話，尚德不尚力，要以德服人。如果反過來，尚力不尚德，老想以力服人，就必然到處樹敵。不僅服不了人，最後還免不了被更有力者打敗，甚至喪生。
子貢欲去告朔之餼羊，子曰：“賜也！爾愛其羊，我愛其禮。”?3·17
解釋 “告朔”，“告”舊讀gù（故）；“朔”，農曆初一。“餼羊”，“餼”讀xì（細），有貢獻、贈予的意思，“餼羊”指祭祀的時候所宰的活羊。“告朔”是當時的一種製度，楊伯峻說：“每年秋冬之交，周天子把第二年的曆書頒給諸侯。這曆書包括那年有無閏月，每月初一是哪一天，因之叫“頒告朔”。諸侯接受了這一曆書，藏於祖廟。每逢初一，便殺一隻活羊祭於廟，然後回到朝廷聽政。這祭廟叫作‘告朔’，聽政叫作‘視朔’，或者‘聽朔’。到了子貢的時候，每月初一，魯君不但不親臨祖廟，而且也不聽政，隻是殺一隻活羊‘虛應故事’罷了。所以子貢認為不必要留此形式，不如幹脆連羊也不殺。”[25]
大意 子貢想要免除魯國每年初一祭祀祖廟時宰殺的活羊，孔子說：“賜啊！你舍不得那條羊，我舍不得那個禮啊。”
導讀 孔子重視禮，在他看來，即使那個禮隻殘存了一個形式，也比完全廢除的好。
子曰：“事君盡禮，人以為諂也。”?3·18
解釋 “事君”，服侍君主。“盡禮”，謹守禮儀，一切按禮的要求做。
大意 孔子說：“服侍君主謹守禮儀，別人卻以為你在諂媚呢。”
導讀 盡禮不是諂，過禮才是諂，很多人分不清楚這個區別，不僅在事君這件事情上，在其他事情上也一樣。比方說學生尊敬老師，為老師做點事，所謂“有事弟子服其勞”，是應該的，可是常常會被其他學生認為是討好老師。自己不懂得尊敬，還說人家是討好，這正是孔子在這裏所感歎的事情。
定公問：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠。”?3·19
解釋 “使臣以禮”也可以說成“以禮使臣”。“以”字結構作狀語，多半用來表示動作的方式、手段、途徑，相當於白話文中的“用……”。白話中這種結構多半放在動詞的前麵，古文中則前後都可以，但以放在後麵為多，如前篇見過的“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”（2·5）。
大意 魯定公問孔子：“國君使用臣下，臣下侍奉國君，應該怎麽樣？”孔子回答說：“君王使用臣下要符合禮製，臣下侍奉國君要盡心竭力。”
導讀 “君使臣以禮，臣事君以忠”，這是孔子心目中理想的君臣關係。孔子從來沒有提倡君王可以隨便對待臣下，臣下應該盲目服從君王。“君君、臣臣”也是說君要有君的樣子、臣要有臣的樣子，孟子更是明確提出：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”[26]後世說的“君要臣死，臣不得不死”“臣罪當誅，天王聖明”那一套，完全不是孔孟的主張，而是摻雜了濃厚的法家思想的冒牌貨。直到今天，還有一些人既不讀書，也不思考，胡亂地把這些冒牌貨當孔孟的思想來批判，是很奇怪的。
子曰：“《關雎》，樂而不**，哀而不傷。”?3·20
解釋 “**”的本義是雨過多，後世引申為**。“傷”，過於悲哀而傷了身體。
大意 孔子說：“《關雎》這詩，快樂但不過頭，悲哀也不過分。”
導讀 《關雎》是《詩經》的第一篇，是一首愛情詩，基本調子是快樂，並沒有悲哀的成分。一說《樂》亦有《關雎》章，裏麵有悲哀的調子，這裏的《關雎》兼指《詩》和《樂》。我則覺得孔子是舉《關雎》以代表《詩》三百，這句話等於說：“《詩》三百，樂而不**，哀而不傷。”就跟他在另外一個地方說的“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’”（2·2）一樣。
孔子以中庸為至德，在感情上也一樣，任何感情都應該加以適當的節製，而不讓它過分，過分都不好。例如儒家主孝，對喪禮看得很重，有種種細致的規定，但有一條原則是“毀不滅性”（“毀”，哀毀；“滅性”，喪生），就是說，怎麽悲哀也不能悲哀得死掉，如果“滅性”就視同不孝。今天有些年輕人甚至為失戀也可以自殺，這在儒家看來就是大不孝。
哀公問社於宰我，宰我對曰：“夏後氏以鬆，殷人以柏，周人以栗，曰使民戰栗。”子聞之，曰：“成事不說，遂事不諫，既往不咎。”?3·21
解釋 “哀公”，魯哀公。“宰我”，姓宰，名予，字子我，魯國人，是孔子弟子中最長於言語的人之一。
“社”，土地神，這裏是指用木頭做成的土地神的牌位，這種牌位過去叫“主”。“成事”，已經做了的事；“遂事”，已經做成的事；“既往”，已經過去的事。“說”，解釋、批評；“諫”，諫阻、挽救；“咎”，嚴厲地批評、追究。
大意 魯哀公問宰我，社主用什麽木頭做，宰我回答說：“夏代用鬆木做，商代用柏木做，周代用栗木做，是為了要使老百姓看了就戰栗。”孔子聽說了這話（對宰我隨口亂說很不滿意），便說：“已經做了的事解釋也沒用了，已經做成的事就挽回不了了，已經過去的事再追究也沒意思了。”
導讀 宰我這個人很聰明，口才也好，但不大實在，不是一個篤誠君子，孔子常常批評他，“朽木不可雕也”就是說他的（見5·10）。這裏說各代社主用什麽木頭做，看來沒有確實根據，尤其說周朝社主用栗木做，是為了“使民戰栗”，更是望文生義，信口胡說。這種態度是孔子最不讚成的，孔子批評他的幾句話看似平和，其實很重。
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲儉乎？”曰：“管氏有三歸，官事不攝，焉得儉？”“然則管仲知禮乎？”曰：“邦君樹塞門，管氏亦樹塞門；邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？”?3·22
解釋 “器”，器量。“三歸”指市租，楊伯峻引郭嵩燾《養知書屋文集·釋三歸》雲：“此蓋《管子》九府輕重之法，當就《管子》書求之。《山至數篇》曰：‘則民之三有歸於上矣。’三歸之名，實本於此。是所謂三歸者，市租之常例之歸之公者也。桓公既霸，遂以賞管仲。”[27]
“攝”，兼攝、兼職。“塞門”，照壁。“邦君”即國君。“兩君之好”的“好”舊讀去聲hào（號）。“反坫”，“坫”讀diàn（店），“反坫”，是古代諸侯會客的大廳中的一種設備，像土墩，用來放酒杯之類的器皿。
“管氏而知禮”的“而”是轉折連詞，此語意為管仲不知禮，現在卻說他知禮。
導讀 孔子對管仲有肯定，有批評，肯定的是他的功業，說他“相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。”（14·17），批評的是他的作風，也就是這一條裏麵說的不廉潔，作風跋扈，有僭越違禮行為。在孔子的學說中，“禮”的重要性僅次於“仁”，對任何人的僭越違禮行為，孔子都是反對的。
子語魯大師樂，曰：“樂其可知也。始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”?3·23
解釋 “子語魯大師樂”句，“語”讀去聲yù（玉），告訴的意思；“大師”讀太師，太師是樂官之長；“樂”，音樂。“太師”和“樂”在語法上都是“語”的賓語，即所謂雙賓語，一個是“語”的內容，叫“直接賓語”，一個是“語”的對象，叫“間接賓語”。全句的意思是：孔子告訴魯太師奏樂的道理。
“始作”，開始演奏。“從之”，接下去，“從”讀zòng（縱）。“翕如”“純如”“皦如”“繹如”，形容詞加“如”，在古文中是一個常見的結構，表示“……的樣子”“……地”。“翕”讀xì（細），熱烈；“純”，單純、純淨；“皦”，同“皎”，明亮、清晰；“繹”，綿延不絕。“以成”，乃成。
大意 孔子給魯太師講奏樂的道理，說：“奏樂的道理是可以知道的。開始演奏的時候，要熱烈奔放；接下去呢，要純淨和諧，然後要響亮明快，最後慢慢地綿延，餘響不絕。這樣一首樂曲就完成了。”
導讀 孔子的修養是全麵的，他教學生“禮、樂、射、禦、書、數”，其中就包括音樂。音樂是古代讀書人必要的修養之一，後世文人講究“琴、棋、書、畫”，即濫觴於此。
儀封人請見，曰：“君子之至於斯也，吾未嚐不得見也。”從者見之。出曰：“二三子何患於喪乎？天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。”?3·24
解釋 “儀”是地名，在衛國。“封人”是官名，“儀封人”就是儀地的長官。
“請見”，“見”音、義同“現”。“請見”的意思不是請求看見，更不是請你看我，而是請允許我出現在你的麵前，能夠看到你，也就是現在說的“請求接見”。“請+動詞”的結構，在文言文和白話文中意思有很大的不同，白話文表示請對方做什麽事，但古文中卻表示請對方允許我做什麽事。
“從者見之”的“見”也讀“現”，是使動用法，“之”指代儀封人，“從者見之”就是隨從孔子的弟子們使他出現在孔子的麵前，也就是讓孔子見了他。“吾未嚐不得見也”中的“見”則讀本音。
“二三子”就是“從者”，“何患於喪”，“患”是擔憂，“喪”，喪失，指沒有前途。
“天下之無道也久矣”句，“天下之無道”作主語，中間的“之”字沒有意義，隻有語法作用，使句子變成詞組。“也”是表句中停頓的語氣詞。“久矣”是謂語。
“木鐸”就是搖鈴，金屬做的，但中間的鈴錘是木頭做的，所以叫木鐸。從前還沒有電鈴的時候，學生上課前就搖這種木鐸。
大意 孔子和他的弟子們來到儀地，儀地的長官求見孔子，說：“凡是有道德的人到了這裏，我沒有不拜見的。”學生們就讓孔子見了他。儀封人出來後對學生們說：“各位何須擔心將來沒前途呢？天下無道已經很久了，老天爺要把孔夫子當木鐸，來警醒世人啊！”
導讀 “天將以夫子為木鐸”是對孔子極高的評價。這裏的“天”是偏向於有意誌的人格神的，差不多也就是上帝。但這話不是孔夫子說的，而是儀封人說的，隻能說明當時的人還有這種意識，我們似不能據此認為孔子對“天”也是同樣的看法。
子謂《韶》：“盡美矣，又盡善也。”謂《武》：“盡美矣，未盡善也。”?3·25
解釋 “《韶》”和“《武》”都是樂曲的名字。“《韶》”是讚頌舜的樂曲，“《武》”是讚頌周武王的樂曲。
大意 孔子說《韶》：“美極了，又好極了。”說《武》：“美極了，但還不算最好。”
導讀 《韶》是讚美舜的，《武》是讚美周武王的，舜的天子之位，是堯禪讓給他的，而周武王的天子之位，卻是用武力滅了商而得到的。這裏透露了孔子思想深層裏的一個看法，就是他認為禪讓比武力奪取更好。盡管商紂無道，武王滅商是正義的，但在孔子看來還不“盡善”，因為畢竟使用了暴力。可見，孔子雖然沒有像墨子那樣明確提出“非戰”的思想，但他本質上也是反對戰爭主張和平的。孟子後來發展了孔子這一思想，很明確地說“仲尼之徒無道桓、文之事者”[28]，對以暴力稱霸表示了明顯的厭惡態度。
子曰：“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？”?3·26
解釋 “居上”，居於上位，即擔任領導者。“為禮”，即行禮、執掌禮儀。“臨喪”，麵臨喪事，遇到喪事。
“何以觀之”，即“以何觀之”，“以”意為因、用，“何以”含有為什麽、用什麽方式、從什麽方麵等意思。“觀之”，“之”是代詞，指有以上表現的人。
導讀 這既是談觀人的方法，也是說一個人應有的修養。一個人處在優越的地位，最應該也最有可能寬厚待人，如果在這樣的地位尚且不能寬厚待人，你就不要指望他在別的處境還能宅心仁厚。一個人在行禮（例如舉行儀式之類）的時候，最應當也最容易做到恭敬，如果在這樣的時候尚且心無敬意，甚至舉止輕佻，你就不能指望他在做別的事的時候會認真嚴肅。一個人在麵對喪事的時候（無論是自己居喪或吊唁親友），最自然也最應該有悲傷的心態和言行，如果在這樣的時候都不悲傷，你就不要指望他在別的時候有真實的感情。這樣的人一定是一個不仁、不義、不誠的人，孔子說“何以觀之”，還是婉語，其實是說這種人不可能被人看重，是不值得交往的。