推薦序 中西冶鑄成一味，梵道圓融終入神
一
我常常疑惑，為何在人類不同的曆史時段，那些看似差異極大的國家——無論其國域位於東方，還是西方——總是會有一些先知般的人物不約而同地把朝聖的目光指向印度。[1]最近在古波斯的蘇菲派神秘詩人魯米（Rumi）的詩歌中又猝遇此類詩句：“我已找不到我故事的線頭/我的大象又再一次在夢中漫遊於印度斯坦/敘事的，詩意的，毀滅的/我的體/一種消融，一次回歸。”[2]印度似乎成了他們共趨的神秘家園。更耐人尋味的，則是馬其頓那位英磊雄拔的青年帝王亞曆山大，由西向東，逶迤而至，一路攻城略地，一路隨手拋擲，最終，長眠於這次直奔印度的漫漫路途之中，令人詫異，亦令人扼腕。如是種種，無須殫述。其中似乎埋藏著某種存在界的共同奧秘，令人前仆後繼，不惜身殉。而當我閱畢徐達斯先生所著的氣象萬千、恢宏博大的《世界文明孤獨史》之際，心中驚喜莫名，相見恨晚。該書氣魄之沉雄，論證之精妙，想象之大膽，皆為吾所罕見。若判斷無誤，我相信此著非但能為我以上之疑點提供深度的解答，而且，更為重要的是，它還能夠為我們反省中國文明之原點，進而開出一條嶄新的精神道路提供一個價值參照。簡而言之，在我們為自己的文化尋求返本開新之際，它很可能會是我們思考與理解當代全球文明，以企向文化自新的有力支點。
我們通常不忍回顧近現代以來的華夏之文化劫難，其沉痛、慘怛兼奇詭被時人稱作“三千年未有之大變局”，故為救此疲敝，援引他典，百多年來佼佼雄出者不少，其中，從西哲有之，從佛典有之，從耶教亦有之。而由“自古以來貽我大祥”的印度尋求自我的文化療救者則寥若晨星。獨可讚者，唯以才具閎辟、天秉奇出，沉潛印土幾十載的徐梵澄先生為最，其融通中西印聖典所釀就的哲學慧見靈光孤耀，惜乎此後幾成絕響，吾人或無心回應，或無力回應，其結果則一。而我以為，學殖豐贍博洽、悟力遠屆天人的徐達斯，或許可以接著徐梵澄先生說下去。其《世界文明孤獨史》與《道從這裏講起》兩本著作，足堪世人評裁。前者依據考古學、古文獻學、古文字學、神話學、藝術學的最新成果，應用三重證據法，[3]以追溯全球之人類文明的原質與始基；後者借著印度教的聖典《薄伽梵歌》（Bhagavad Gita）之翻譯與詮解，會通中印元典之精義。雖一開一合，但兩者皆屬堂廡闊大、羽翼高揚之作，寄寓了一條潔淨精微的精神道路，以企開出“天地—神—人”圓融共在的神聖維度。高山流水，嗟爾有待，知其音者，盍興乎來！
雖屬嚴肅且不失華貴的學術著作，但《世界文明孤獨史》一開篇卻猶如偵探小說一般精彩。徐達斯以神話學與考古學的最新成就，加之近現代以來的相關史料，抽絲剝繭，層層披露，對大不列顛帝國以及歐洲殖民主義者關於東方文明之基於政治目的的種種學術判斷，提出有力的質疑，尤其是那些矮化東方文明、虛構人種起源等理論，所烘托出的乃是幕後難以告人的殖民陰謀。今日看來，徐達斯的這種質疑是值得參考的，因為西人此種心態我們已經不再陌生。譬如，阿拉伯裔的美國大學者薩義德（W.Said）之《東方主義》，便是其中的扛鼎之作，揭出了西方以對東方的曲解與想象為基礎實行殖民與侵略的目的。有必要順帶指出的是，中國現代史上的疑古學派瞠乎歐西學界後塵，幾乎全盤否定自家古史，其實也正誕育於類似的殖民背景。幸好當下的中國古史研究早非昔日可比，按照李學勤先生的說法，“已經走出疑古時代”，從信古、疑古，走到了釋古，即借助現代的考古學，重新評估、解釋古代文獻，從而為重建古史提供可靠的依據。
此處姑舉一例。譬如，我們幾乎在所有的以西方文明為主導的曆史書中，都能讀到印度文明的締造者乃是起於歐亞草原的雅利安人（Aryan）。[4]
而歐洲人所持之最重要的根據則是雙方的神話係統與語言結構之相近，尤其是語音的類同，似乎確能證明歐洲人與印度雅利安人的同宗同源。因為語言的相近，正如動物的骨骼與牙齒的相同可以證明同屬一個物種。有趣的是，正是這一點倒給徐達斯提供了重要的反證，以設定歐洲文明之源頭很可能始於印度。因為曆史的沿襲規律，總是“先驅”影響“後進”，而徐達斯卻能夠證明雅利安人乃是印度的遠古土著。他給出了兩個證據：一是Aryan的梵文原意；二是Aryan人所創的韋陀聖典起源之邈遠。
所謂“arya”，其梵文意謂“高貴，正義，優秀”，所以Aryan所代表的實乃一種文化與精神的價值，而非種族之認定，即任何人隻要努力皆可成為雅利安人。這與中國春秋時代將仁義道德作為夷夏之別的根本標準相同，即“夷狄”有德可進而為“諸夏”，“諸夏”失德則退而為“夷狄”。[5]而“雅利安”概念更是開放，超越了任何軀體、地域與種族的限製。正是這些擁有高級文明理念的人創作了諸多韋陀文獻，因從《韋陀經》所載一些信息絲毫看不出遊牧部落的痕跡，倒是處處呈現印度次大陸的聖地與聖河。
作者還引證衛星雲圖的考古證據，在拉傑斯坦沙漠裏發現韋陀文獻所記載的遠古聖河“莎拉斯瓦提河”（Sarasvati River），再加上與克裏希那關係密切的杜瓦拉卡聖城（Dvaraka）在堪培灣水底現身，以及早期印度河穀的種種文物，頗能劈開曆史迷霧，俾雅利安文明溯至更古老的歲月。借此種種，足堪證明雅利安人非自外而來，而是自古以來就在印度土地上精心創造的文化精英。
由於雅利安信息的無處不在，作者便把目光投向了遠古的韋陀文獻，又發現了更多的秘密與疑點，進而第一次在學術界提出了“史前全球韋陀文明圈”的假設。他說，這個高度發達的文明在史前時代曾擴張滲透到幾乎世界所有的區域，埃及、美洲、希臘、西亞以及中國華夏文明都不過是這個超級文明連續體的組成部分而已。韋陀靈知[6]構成了這些古老文明的核心理念與內在動力，隻是由於靈知基因的變異，不同的區域文明才表現出各自獨有的特征與風貌。
這個假設之大膽近乎異想天開，故而也極其危險。我個人雖不敢貿然接受，但在閱讀過程中，還是不由地為徐達斯結合多學科、跨文化的比較文化學之精彩論證擊節讚歎，而他所指出的遍布全球的帶有同一種靈知氣息的文明實體也確乎發人深省。我們知道，這種相似性應該有不同的解釋學進路：或心理學的，或生物學的。前者如榮格（G.Jung），後者如西琴（Z.Sitchin）。
人們在哲學上、神話學上都能給出解答，無非是人類具有共同的生物結構與心理結構，正如榮格所給出的“心理原型”理論。而徐達斯顯然與之不同，他由文化結構與實物製器的相似性，進而斷言史前有過一個遍及全球的輝煌的靈知文化，該靈知文化成了後來所有文明體的原初基因。其原則是：宇宙—神—人共融的實體。說白了，此靈知文化也就是開啟於印度的古老的韋陀文明。
徐達斯通過對埃及、吳哥窟的金字塔，美洲的瑪雅文明等地的神話學與建築考古學的分析，就有這麽一個斷定，說道：
根據我們的看法，這個史前超級文明母體或“瑪雅—中國文明連續體”，既不是“天外來客”的遺產，也不是某個海底“亞特蘭蒂斯”的創造，而是史前時代就曾經遍布全球的“雅利安文明圈”的一部分。其核心意識形態源自史前全球文明基因韋陀靈知，而且迄今為止還封存在浩如煙海的韋陀諸經中。作為原始文明基因，經數萬年的複製和變異，在世界不同的時間和不同的地點，產生了形態各異但又一脈相承的文化連續體，其中包括印度河穀文明、巴比倫文明、埃及文明、古希臘文明、中東文明、瑪雅文明和公元前兩三千年出現的中國青銅文明。一方麵，從母體分離的子文化各自獨立發展，創造出諸多獨特的文明形態；另一方麵，各子文化之間的文明元素、文化符號又互相影響、互相滲透，使得源流的辨識變得非常困難。[7]
二
希臘與印度的關係頗耐人尋味，按照歐洲人的看法，它們都是某神秘的草原雅利安部落的文明孑遺。而對於這種觀點，徐達斯一笑置之，因為孰先孰後他早就胸有成竹。尤其是借助語音比較的方法，把近似或相同的發音視作同一根源，於是，他發現了梵語作為史前世界語的可能性存在。
書中他列了專節來闡述此一文化現象。而史前超級文明圈的假設正是基於這麽一種語音現象的存在。無數的時代過去了，散落世界各地的梵文語音仍然可以辨其蛛絲馬跡，譬如英語裏麵的yoke，語出梵文yoga，意謂“軛，聯結”；calendar，語出梵文kalantar，意謂“日曆”；mind，語出梵文mana，意謂“心意”；clock，語出梵文kala-ka，意謂“計時器”。美洲的maya，更是語出梵文maya，意謂“幻相”。甚至中國人文始祖黃帝所遨遊的“華胥國”，源出克裏希那的另外一個重要名字“Vasudeva”之“Vasu”，而“華胥國”正對應著克裏希那的“逍遙居”；因為梵音V的發音接近B，所以伏（古音念“bao”）羲氏，很可能對應著毗濕奴（Visnu）；[8]而與之相襯，中國古典文獻中載有的羽人句（古音念“gou”）芒，很可能對應著梵文鳥王“迦魯達”（Garuda）。在希臘文化裏，眾神居住的Olympus，則可能源出梵文Alayam，意謂“居所”，等等。徐達斯也解析了基督（Christ）一詞的音義：
基督這個詞來源於希臘語Chriso，意思是“被塗油者”。……極有可能，希臘語Chriso出自梵文詞Krishna，在印度的方言裏，Krishna經常被讀作Krishno，或Krist，與Christ的讀音幾乎完全一樣。至今，在印度的神廟裏，婆羅門祭司們會周期性地為至尊神Krishna的神像塗上檀香油膏。“被塗油者”基督可能就是韋陀至尊人格神克裏希那。[9]
我們說過，語音乃是史前文明最可靠的化石，[10]這些對應當非偶然。而我本人，尤對希臘神話中的重要角色赫拉克利斯（Heracles）之與印度大神克裏希那的對應感興趣：
19世紀著名的東方學學者克裏斯蒂安·拉森（Christian Lassen）發現這個所謂的赫拉克利斯根本不是“希臘神”，而是被韋陀諸經推為至尊人格神的克裏希那。在古老的韋陀禱文裏，克裏希那經常被稱為Hare Krishna（赫列·克裏希那），顯然古希臘人將它念成了Heracles（赫拉克利斯）。……“希臘神”赫拉克利斯（或譯為海格利斯）有著與“韋陀神”克裏希那非常相似的神跡：“希臘神”赫拉克利斯——希臘神話裏最偉大的英雄——從小就神勇非凡，8個月大的時候就在搖籃裏掐死了兩條由天後赫拉派遣的毒蛇；而“韋陀神”克裏希那——韋陀神話裏最偉大的英雄——則在搖籃裏殺死了女妖菩塔那（Putana）。被赫拉克利斯殺死的巨獅、九頭蛇怪、蟹妖、蠍怪，都得到超生，成了天上的星宿；同樣，被“韋陀神”克裏希那殺死的眾多妖魔，例如多頭蛇怪、鳥怪、牛魔、驢妖等，也都獲得了解脫。[11]
而且，韋陀靈知神話裏天地之間的神使拿拉達（Narada），也有希臘文明裏的形象對應者赫爾摩斯（Hermes），兩者都是神秘哲學的宇宙傳播者，在東西方神秘的玄學裏麵，各自的影響至今未絕。
至於希臘之哲學，那更可見出其所受韋陀哲學影響之深。我們隨手一列，就有泰勒斯的“萬物源起於水”，當脫胎於韋陀靈知之“金胎說”；
恩培多克勒等所持有的“四元素說”，與韋陀哲學的地水火風無法分開；[12]畢達哥拉斯哲學與作為靈知哲學之數論的對應；柏拉圖的“理念論”與韋陀哲學的“摩耶論”之間的關係等等，無須盡述也。此處唯舉其犖犖大端者，以說明印度韋陀哲學對於希臘哲學的深刻影響。
1.“哲學就是愛智”
我們知道，在希臘，哲學（Philosophy）的最初定義乃是“愛—智”（Philo-sophia）。據雲，第一個使用“Philosophy”的哲學家是畢達哥拉斯。有一次，畢達哥拉斯同弗琉斯的統治者雷翁對話，當後者稱讚其天才與雄辯，並詢問他的技藝是什麽時，畢氏答道，他不是技藝的大師，隻是一位追求愛與智慧的人，即我們所理解之哲學家。
有趣的是，我們在閎博無際的韋陀典籍《薄伽梵歌》裏，看到了克裏希那對阿周那宣告存在界之秘旨時，就涉及四類偉大的瑜伽，其中最典型的正是：奉愛瑜伽（Bhakti Yoga）與智慧瑜伽（Jnana Yoga）。[13]就存在界的取向，照著韋檀多哲學的理解，最高的哲學有二：一是Jnana；一是Bhakti。前者是般若不二智，是至尊的理性；後者是二元論，同時也是很慈悲的哲學，是所有宗教、所有神聖情感之源頭，而兩者又密不可分。《薄伽梵歌》直接將智慧瑜伽叫做“數論瑜伽”，故雲：
隻有無知的人才以為，奉愛活動不同於對物質世界的分析性研究（數論瑜伽）。真正有知識的人說：無論致力於兩者中哪一者，都會得到二者共同的結果。看到事物真相的人知道：分析性研究和奉愛服務是同等的，用分析性研究能達到的境界，通過奉愛服務也能達到。僅僅停止一切活動而不為至尊主做奉愛服務，不能使人快樂。但是，做奉愛服務的有思想之人，卻能很快到至尊主那裏去。[14]
“做奉愛服務的有思想之人”應該就是畢達哥拉斯所恪守的安身立命之道：愛與智慧。其中，對宇宙存在的數論分析是其哲學的靈魂。其名言是：“什麽是最智慧的？數！”所以，徐達斯喚其為“古希臘數論哲學”，其本質乃是一種韋陀靈知。[15]同時，畢達哥拉斯學派還是一個僧團式的宗教盟會，行素食、祭祀之儀，守簡樸、自律之道，畢氏之所行，全然是一位印度瑜伽士的作風。凡此種種，皆非偶然。若是聯係其生平，出生於薩摩斯島的他，不但到過腓尼基與埃及，而且據其門徒記載，他還在印度的Ellora一地接受過韋陀靈知的啟示，並係統研究過韋陀諸經之早已洋洋大觀的天文學、數學與幾何學。細細思來，他之構成希臘哲學的開宗者，別有一番意味。
2.“哲學就是學死”
蘇格拉底是希臘哲學的交叉路口，亦是其樞紐式人物。根據我們的閱讀經驗，其哲學應該與印度關係極為密切。紀元4世紀在位的希臘籍教皇聖歐瑟伯（St.Eusebius）的手稿裏記載，亞裏士多德的學生、音樂家亞裏士多塞諾斯（Aristoxenus）有一段描述：當時一位印度婆羅門在雅典碰到蘇格拉底，問他有關哲學的範圍。“探索人類的現象。”蘇格拉底回答道。那位印度人對此發笑。“一個人如何能夠探索人類的現象，”他說，“若是他對神聖者一無所知？”[16]
此後，神的知識就構成了蘇格拉底懇摯的求索，甚而成了他死亡的一條法庭罪責。而他對於生死的考慮就與神的知識密不可分，在柏拉圖的許多對話錄中，都可以看到蘇格拉底對神的奉愛與臣服。其臨終絕唱《斐多篇》最有名的一句箴言是：“哲學就是學死。”他為了神的公義而從容服毒時的情境，幾乎就是在親證大神克裏希那在戰場上的至尊教誨。克裏希那提醒阿周那作為武士的責任，同時也傳授其靈魂與死亡的知識：
人離開軀體時，無論想到什麽境界，琨緹之子呀！他必能到達那境界。
人臨死的時候，借助瑜伽之力，將生命之氣灌注兩眉之間，一心一意，在全然奉愛之中想著至尊神，就必然能到達至尊人格神。[17]
徐達斯判斷蘇格拉底就是一位使用邏輯咒語、修煉禪定瑜伽的玄秘瑜伽士。他說：
事實上，蘇格拉底本人就是一個巫師、法術家。他使用富有魔力的言語治愈靈魂的痛苦；他相信自己被神靈選中，為雅典的公民們指出真理；他具有超自然的能力，能夠超越他的肉身的存在，達到出神（extase）狀態，並且“升至天堂，因為他曾經在那裏”。[18]
如果這種判斷不差，換言之，如果哲學的訓練就是學習正確的死亡的話，那麽，我們對於柏拉圖最偉大的哲學著作《理想國》的終篇以勇士厄洛斯漫遊死後的世界作結，就很好理解。況且柏拉圖與乃師一樣持有靈魂之不朽與輪回的韋陀信仰。
3.“認識你自己”
而作為愛智的哲學，若要得著正確的死亡，必須含攝圓滿的“自我知識”。據說“認識你自己”這句話最初刻在德爾菲的阿波羅神廟，而蘇格拉底尤為喜歡征引。[19]其實，作為印度韋檀多哲學的根本信息，其內核即是對“自我”的認識（Self-knowledge）。遍布該主題的諸多奧義書暫且不論，就是《梵經》的核心信息也是——“認識梵，認識自我”。
“自我”確是極其複雜的一個命題，它是身體？它是心念？抑或是恒在不滅的靈？這些韋檀多哲學的探討，在蘇格拉底的對話中頻頻出現。
而依據韋陀思想，對它的錯誤認同，所緣生的將是導致巨大痛苦的塵世無明。故而，印度僧侶尤迦南達雲：“希臘的理念在西方哲學上的回應是‘人啊，當認識你自己（thyself）’，而印度人則會說‘人啊，當認識你的自我（thy Self）’。”[20]
在韋檀多哲學裏，“自我”是用大寫的“Self”表示，對應者是不滅的“阿特曼”（Atman），而不是無常遷流的“有身我”或“情命我”。這種“自我知識”恰是《薄伽梵歌》所推崇的生命秘義的構成之一：
就像人脫下舊裝，換上新衣，靈魂放棄老而無用的舊身，進入新的軀體。
偉大的聖賢、奉獻者們，通過瑜伽之路，擺脫了物質世界中各種業的結果的束縛。這樣，他們脫離了生死的輪回，回歸首神，到達一種超越所有痛苦的境界。[21]
徐達斯指出，在韋陀文獻蘊有的奉愛宗裏，這種“認識自我”的知識被喚作Jnana（靈魂的知識）。它所傳達的要旨即：靈魂超越了軀體，至尊薄伽梵超越了諸神和創世的化身。在至高無上的靈性星宿，靈魂與他的來源——至高神聖者或至尊薄伽梵——相逢，親密無間。我們可以看到，以上所論，幾乎就是希臘哲學最本源的三個命題，卻一一源出印度的韋陀靈知。怪不得英國早期梵學名宿威廉·瓊斯爵士（Sir William Jones）這麽說道：
讀過韋檀多哲學著作和其他許多注解它的經典的人，不能不承認畢達哥拉斯和柏拉圖是從古印度先賢們同樣的基礎之上引出他們的卓越理論的。[22]
而有鑒於此，徐達斯才說道：“那麽，整個西方哲學史是否需要進行價值重估？”
曆史的事實則是，這種“重估”的工作早就有人起步了，那就是德國19世紀的哲學家弗裏德裏希·尼采。借著叔本華，尼采與印度哲學發生了密切關聯。[23]他一登上西方的哲學舞台，其對價值的重估、對偶像的掃**，幾乎如摧枯拉朽一般銳不可當。尼采鋒芒所向，最典型的就是蘇格拉底與耶穌，換言之，他指向了整個西方哲學與宗教的心髒地帶。
但徐達斯的高明之處在於，他認定尼采對基督教的批評，實質是對耶穌未竟工作的完成。他以為，讓上帝死去的並不是尼采，尼采隻是揭開了那個“神聖的謊言”，宣布保羅式上帝的死亡：“在保羅那裏，有的不再是一種新的實踐（像耶穌本人指點和教誨的那樣），而隻是一種新的崇拜儀式、一種新的信仰、一種類似於奇跡的變形（通過信仰得到救贖）。”於是，尼采大聲宣告：
一個替我們贖罪而死的上帝；一種由於信仰而得到的拯救；一種死後的複活——所有這一切都不過是真正的基督徒的胡說八道。[24]
從尼采強力批判的聲音裏，我們似乎聽到了與基督教較量幾百年的紀元初之諾斯替知識的回響，[25]實則也回響著韋檀多所指向的靈魂的知識，即Jnana。非但如此，裏麵還蘊含著一種超然的宗教知識。所以尼采說道：
我們已經誤解了：1.人的不死性。2.所謂的另一個世界。3.基於生存解釋中心的懲罰概念和贖罪概念的荒謬性。……[26]
於是，徐達斯這麽判斷超人的疾呼：
從文化宗教學的角度來看，尼采對基督教的批判，可以說是西方宗教內部“顯教”與“秘教”之間的又一場衝突。……可以說，以韋陀祭祀、儀式為主體的業報瑜伽，以數論哲學為主體、以梵為目標的思辨瑜伽，以及以神秘精神力量為主體、以超靈為目標的神定瑜伽，構成了韋陀靈知的“顯教”；而以至尊薄伽梵為終極目標的奉愛瑜伽，構成了韋陀靈知的“秘教”。兩者之間既存在衝突，也互相融攝。[27]
換言之，尼采乃是複蘇了基督之秘教，複蘇了一種超越性的上帝之概念。就這樣，借著諾斯替的知識，借著韋陀靈知基因，尤其是借著尼采，以及西班牙的學者潘尼卡，徐達斯認為基督教裏最核心，也是最神秘的“三位一體”概念得以澄清：三位一體的實質，正是韋檀多哲學的不二論，也就是奧古斯丁所說的——“三位一體”把二元論還原為統一體。
看得出來，徐達斯頗受西班牙偉大的神秘主義者潘尼卡之影響，他以潘尼卡的話來一錘定音：
被理解為具有人格的上帝，若得不到梵的概念的糾正，就會有成為神人同形同性之偶像的危險。超人格的梵，倘若喪失梵作為上帝的互補觀念，就可能變成完全抽象的共同本質。[28]
如同西方的上帝需要梵的概念糾正，徐達斯認為，古老的華夏之道，也需要與薄伽梵的概念進行互補，從而找回失落的民族精神，以開出嶄新的文化慧命，如同鳳凰涅槃，浴火重生。
三
關於中國的早期文明，我們常常聽到這麽一種判斷，即漢文化是一種過於早熟的文化。此語一經細思，我們就明白裏麵實蘊有一種虛空與無稽：所謂早熟者，乃在於過早地以實用理性來取代神話思維與神話想象。很難理解，以中國這樣的文明古國，其神話史料居然如是之貧乏與寒酸，實教人匪夷所思。非但數量稀少，而且毫無頭緒、不成體係。當代神話學大師坎貝爾（J.Campbell）雲：“一個完全沒有神話的國家，隻能算是一盤散沙，不能算是國家。”[29]
當然，我們不相信自己的先人隻創造這麽一些零散的可憐篇章，必是種種原因令其散佚或湮滅於歲月的長河。我想其中老大的一個理由，即所謂的“文化早熟”。而一種文化所葆有的神話數量之多寡、質量之優劣，對於我們理解該文明之精神原點卻意義重大。我以為，徐達斯該著的主旨之一，正是試圖複原華夏古老神話的係統性與生命力，把捉其中所奧藏的有效信息與靈知秘義，從而探明我國文明的源頭。就此，他巧妙地借助了考古學之發現，大量的史前神話以物化的形態存焉，而於種種器物之造型中，讀出了常人未及深究的生命哲學與宇宙論。這也是最見作者功力的部分，幾乎占了全書三分之二強，其濃墨重彩、氤氳激**、妙諦紛呈、精義迭出，實可謂華章獨構，令人歡喜令人讚歎。而且，所有的論證都與前麵部分對歐洲、美洲、非洲古文明的分析一樣，皆是基於翔實的文獻比較與考古成就，那些充滿古味的器物與沉默的古籍似乎都活了過來，紛紛站到前台，滔滔不絕，言說著自己的複雜身世，言說著文明的發端之秘。
大而言之，作者根據“三重證據說”，認為史前韋陀文明自兩條路徑進入華夏，即北方的青銅之路和南方的象牙之路，對華夏文明的形成和演變起了持續而深遠的影響。基於“史前全球韋陀文明圈”這一理論假設，他為我們詮釋了三星堆、良渚、半坡等史前文明的真實麵目，同時，對上古巫文化、儒家、道家的形成和本質也提出了全新的判斷。可以說，借著與《薄伽梵歌》《薄伽梵往世書》《婆羅賀摩讚》與《奧義書》等各種韋陀典籍的參照比勘，徐達斯以全新的視角對一係列中國上古文化之秘提出了頗具學術衝擊力的理論建構，譬如伏羲、女媧、黃帝、西王母、太一的靈知身份，太極八卦、河圖洛書的原始含義，《山海經》《天問》的神秘出處，等等，雖亦秉有前輩學人譬如聞一多、蘇雪林、丁山、張光直、饒宗頤等一些零散的近乎猜想的結論，但其大根大本皆屬千古未發之宏論。他相信華夏文明與埃及文明、希臘文明、美洲文明等一樣，當屬印度之韋陀靈知的子係統，人類擁有一個“單一的文明或神話源頭”。而且該神話還是一個源源湧出、生生不息的智慧係統。
此種結論與美國學者坎貝爾不謀而合：
不論我們是以單純的好奇心傾聽剛果紅顏巫醫夢囈般的咒語，還是懷著滿腔的喜悅之情閱讀充滿神秘感的老子著作的簡約譯文，或不時鑽研阿奎那艱深的論證，或突然領悟到因紐特人某個怪異神話故事靈光閃爍的意義，我們發現的故事盡管形態不斷變化，但主題卻是恒常不變的，它不斷以挑戰性的方式暗示我們，那尚未經曆的，遠比我們所能知道的多。[30]
客觀地看，徐達斯所尋求的“史前韋陀靈知”信息在中國的古代典籍中確乎留有不少痕跡。譬如在中國的古文化裏麵，我們看到：
1.普遍的懷古情緒。[31]
2.綿亙久遠的瑜伽實踐與瑜伽精神。[32]
3.“恐天時之代序兮，耀靈曄而西征”，如前文所述，“西部”既是文明的故鄉，也是死後的解脫之地，其中尤以“昆侖神話”為代表。[33]
4.普遍存在的神秘主義對於“不死”之追求。中國之上古文化，以此一點與印度文明最為相契。恐怕篇幅過於冗長，我們僅對這一點稍加討論。[34]
毫不誇張地說，“不死的追求”實為貫通整個韋陀靈知體係的宗義。徐達斯該著雖所涉深廣，但所有篇章都隱隱指向人類古文明中的“不死”或“永生”的主題。該一主題在珠玉琳琅的《世界文明孤獨史》中，統攝了諸多命題，譬如上文提及的“自我的知識”“奉愛與智慧”，“哲學就是學死”等，此猶如阿裏阿德涅（Ariadne）的線團，借著它，可以步出龐大奇崛的徐達斯所構建的文化迷宮，它既指向黃帝夢遊的“華胥之國”[35]，也指向耶和華的“應許之地”、宙斯所在的“奧林匹斯山”，以及埃及、瑪雅的“金字塔”，更指向了克裏希那永恒的“逍遙居”[36]。
在中國詩人屈原之惝恍迷離的詩章《遠遊》裏麵，出現了一個“不死之舊鄉”：
聞至貴而遂徂兮，忽乎吾將行。仍羽人於丹丘兮，留不死之舊鄉。
王逸《注》雲：
丹丘，晝夜常明也。《九懷》曰：夕宿乎明光。明光，即丹丘也。《山海經》言有羽人之國，不死之民。或曰：人得道，身生毛羽也……遂居蓬萊，處昆侖也。[37]
因為華夏上古神話遺存極少，留下來的隻言片語彌足珍貴。徐達斯認為，《遠遊》這段話為我們探尋遠古華夏的超越性世界提供了重要線索。他考證出“羽人”與韋陀神話裏接引靈魂升天的大鵬鳥迦魯達對應；而“晝夜常明”的“丹丘”指向“皇皇兮彼處無所用乎日月火光”的克裏希那之居所；海上的“蓬萊”則與毗濕奴所居的“白島”（Svetadvipa）相應，[38]至於“處昆侖”[39]更是遍及各種古代典籍與器物圖案。古人以為，天有九部八紀，地有九州八柱，天之中者，北極也；地之中者，昆侖也。故拔地而起、居於天地中央的“昆侖”就構成了通往“不死之舊鄉”的天梯，是各方天神或上或下的梯子。[40]
而在上古奇書《山海經》[41]裏，與“不死”意象相關甚密的，則有“神藥”說。神話學學者袁珂雲：“《山海經》裏，凡說到藥處，都不是普通一般的藥，而是專指不死之藥。”[42]譬如《大荒南經》：“有雲雨之山，有木曰欒。禹攻雲雨。有赤石焉生欒，黃本，赤枝，青葉。群帝焉取藥。”
郭璞注曰：“言樹花實皆為神藥。”[43]於是，這就與印度之“amrta”神話對應起來，“amrta”佛書每譯為“甘露”，其義為“不死”，最初起於印度的“攪拌乳海”[44]之神話。是故，饒宗頤先生說道：
頗疑燕齊方士當日與印度思想容有接觸。以近日廣州掘得船塢觀之，秦漢造船業已非常發達，海外交通非如往日想象之困難。延命之方既為鄒學之一端，鄒書屢推及海外，方士所以向往於海上，而始皇百端以求之者，惟不死之物。《山海經·海內西經》記諸巫操不死之藥，又《大荒南經》有不死之國，《梁書·劉杳傳》：（沈）約又雲：“何承天《篡文》奇博，其書載長頸王事，此何出？”杳曰：“長頸是毗騫王。朱建安《扶南以南記》：古來至今不死。”朱建安即朱應，此不死之國指扶難，其地向來習於印度文化。不死觀念即來自梵典。《梁書·諸夷傳》稱其王“亦能做天竺書，書可三千言，說其宿命所由，可以為證”。《韋陀》思想最具**性者無如amrta（不死）之義，與月神之soma息息相關；燕齊方士取名為“宋無忌”，即以月中仙人自號，於此可窺古之齊學，庸有濡染於《韋陀》者，此則有待於吾人之尋繹矣。[45]
早有學者指出，“昆侖”並非一個現實的自然地理現象，而是一個幻想的人文神話地理觀念。[46]正如鄒衍的“大九州說”、《周易》的“河圖洛書說”等。徐達斯認為，這些俱屬靈知地理學與靈知天文學，也就是上古印度傳承下來的韋陀宇宙圖景，屬於靈魂界麵的超然知識與宇宙觀，說白了，也就是靈魂的知識譜係。麵對這種普遍存在於不同文明的知識譜係，我們也許還是要像屈原一樣地發問：“遂古之初，誰傳道之？上下未形，何由考之？”唯有指向靈魂的知識，才是真正意義上的“天問”。[47]對於中西印文化之精義具有通盤慧見的徐梵澄先生解答道：“唯有返求諸己，覺自內心，常養靈明，不枯不竭，則真理層出，大用無窮，寶珠在衣，靈山不遠，不疾而速，不行而至，竟可得其向導，臻至圓成，要之希聖，希天，終必發蒙乎內心矣。”[48]而徐達斯則似乎不滿足於此，他所提供的解答，直指“宇宙—神—人”圓融並在的神聖的那一維。
四
韋陀靈知的核心信息之一，是上古所有民族皆以祭祀的方式呈現出來的“天人關係”，也就是“靈性世界”與“物質世界”之間的彼此化育參讚之關係。“人”的知識若借著“反求諸己”之冥想而得以體認，那麽“天”的知識呢？於是，我們必須追問，何者謂之“天”？即所有“天梯”之構建最終指向哪裏？韓國學者方善柱指出：
中國人也相信昆侖山處在世界的中央（《括地象》曰：“……蓋天地之中”）。古代中國人也相信北極星處在蒼穹的中央（《論衡·說日篇》引鄒衍雲：天極為天中）。北鬥七星處在昆侖山的西北隅（五橫維，其西北之隅——《淮南子·地形訓》）。又：《海內西經》說昆侖山是“百神之所在”。《昆侖記》說：“太帝之居。”而《史記·天官書》說，北極星是“天極星，太一常居也”。[49]
所有“天梯”之構建最終指向“太一”！而“太一”謂何？[50]功力深湛的丁山先生很多年前就寫出了一篇宏文《吳回考》，他將屈原的《天問》與《創造讚歌》[51]加以比較，很好地解決了“太一”（也就是“彼一”）的身份問題：
其初無無（asat）亦無有（sat），無空界，亦無其上之天界，曾有何物掩蔽之耶？在何處耶？誰擁護之耶……其時無死亦無不死，無晝與夜之表現，獨一時之彼（Tad Ekam）無息而自呼吸矣，彼外曾無何物之存在。[52]
即先於有、無之界域的至高存在。徐達斯將郭店楚簡的《太一生水》、楚帛書《創世篇》與印度的《摩訶那羅衍那奧義書》比較，得出“彼一”或“太一”即創世人格神：那羅衍那（Narayana）。也就是對應於毗濕奴創世的三重化身：原因之洋（Karanadakshayi Visnu）、孕育之洋（Garbodakshayi Visnu）與牛奶之洋（Ksirodakshayi Visnu），構成了一個無比宏偉的原始混沌大水之創世論。而其根源卻是至尊人格神克裏希那：
半神人和偉大的智者都不知道我的來曆和財富，因為我在所有方麵都是他們的源頭……
還說：
超出這個展示和不展示的物質，還有一個永恒的、不展示的自然。它至高無上，永不毀滅。當這個世界裏的一切都被毀滅時，那個永恒的自然依然存在著。那個被韋檀多主義者描述為不展示和絕無錯誤的自然，那個被稱為至高無上的目的地，那個到達後永不返回的地方，就是我至高無上的住所。[53]
所以，若要獲得“天人”之連接，必須找到宇宙之中心，如昆侖、迷盧等神聖的山，它們可以通往永生不死的天界。然而，誠如古代詩人所雲：“誠願遊昆華，邈然茲道絕。”人間的盼望畢竟無法借著幻想達成，於是，人們提出了“中心象征說”。比較文化學巨擘伊利亞德在《永恒回歸的神話》中即持此論，譬如神山、聖城與王居，以及寺廟寶塔等，都是宇宙之軸，為天地人三界交會之神聖地帶。美國漢學家艾蘭研究了中國商代的宇宙觀後指出：
愛利德（伊利亞德）的理論在很多方麵與中國傳統曆史學家的思想互相吻合。說服“中國人”去相信中心象征的重要性未免顯得多餘，他們稱自己的國家為“中央之國”……人立足於大地之上，他怎麽來看宇宙呢？二元對立顯然不夠了；東，意味著西；東西，意味著南北。人隻有立於環形之軸，或四個方向的中央，最易取得和諧之感……從宇宙學上看，人除了意識到兩度空間外，他當然還意識到第三度空間，即上和下。……愛利德理論中的這座中央神聖之山既是天堂與地界的交點，也是天堂、地界、地獄的會合處。[54]
與《薄伽梵歌》相比，因為失落了超越於“超靈”的“薄伽梵”維度，《老子》現出更強的非人格色彩和入世基調，《老子》之道所翱翔的空間依然在天地、物質世界之內，一個超越於物質世界的靈性世界、靈魂的故鄉並不曾出現，一個超越於創造之上的，作為“神愛”對象的“至高神聖者”的“薄伽梵”也不曾出現。[55]
徐達斯認為此一縱向的維度之喪失是中國文化致命的精神“滑落”。有關於此，他曾有明確的闡述：
秦漢以後的中國文化隻把“道”看作宇宙、生命的本體，卻有意無意地忽略了這個絕對本體的客觀性、人格性一麵，因此天道性命萬物皆通而為一，本體的超越性、獨立性被作用、現象埋沒了，按《薄伽梵歌》的分判法，似乎應在平等一味的梵覺層麵。追溯其源，是老莊一派憑空以有、無來設定體用，造成本體從人格神（上帝）、超靈（太一）向非人格梵的滑落，如牟宗三所說“從縱貫轉為橫攝”，由此開了華夏文化的一大變局。[56]
他把這種神聖維度的“滑落”之罪責非但指向先秦的老莊，也指向儒家，甚至指向印度的原始佛教：
佛教的虛無主義本質，否定了世界的真實性和生命的個體性，打破了宇宙—神—人共存的靈知基因。……唐宋以後華夏文化受佛教三界唯心思想的浸染，走向人極獨大的道路，從以人入天逐漸演化為以人代天、以人僭天，終至以人滅天的斷滅之道。[57]
類似的論述書中多有，不再細述。我相信徐達斯的思想確實觸及到了存在的核心。神聖維度的非人格化所最易招致的危險，就是“人極獨大”，以至物質主義乘虛而入。今日世界之禮崩樂壞、綱紀離析的格局，確實需要靈知信仰，尤為有力的即是重建人格化的神聖信仰。[58]潘尼卡以為，這是扭轉乾坤的關鍵：
當代人的危機（同時也是機遇和使命）在於認識到屬人的小宇宙和物質大宇宙不是兩個分離的世界，而是同一個宇宙、神、人共融的實在，在其中，確切地說，第三個“神性”維度是統一實在的另外兩個維度的聯結點。否則，退而圖救個人靈魂就成十足的自私自利或怯懦，而投身於世界也變成了妄自尊大或自以為是。[59]
他還說道：
人不可能滿足於一個無定形的梵：他們也要一個活生生的梵，純粹的意識，完美的喜樂和至上的存在——不是作為所有存在物的某種綜合，而是雖處於一切之中，但不能簡單地被化成“一切存在物”的東西。[60]
將工作成果奉獻給上帝是一種非常重要的精神訓練……這被稱為Karma Yoga，即通過奉獻上帝的行動與上帝合一。在實踐業報瑜伽的過程中，虔信者的整個一生就成為一個無止境的儀式，因為其每一個行動都是在不計個人得失地向上帝作奉獻。毋庸置疑，懷有這種精神的行動才是“正行”（right action）。[61]
所有的行動皆因神聖維度的存在而轉化為了奉愛與祈禱，其交匯而出的恰恰是人的種種可能性與終極意義上的福祉，用中國古代最富有靈知色彩與瑜伽意義的箴言來說，也就是“天人合一”。
五
在人類學與神話學的研究領域，一個長期存在的誤區，就是簡單地以圖騰代替其中更深層的義理。尤其是在華夏史前靈知美術裏，通常不直接表現神靈的形象，而是使用與該神靈密切相關的靈知符號來表現主題。這也許出於一種敬畏，但卻使得表現方式過於抽象，而容易被誤解為單純的動物或圖騰崇拜。即便如是，我們切勿忘記，每一上古圖騰皆應秉有深度的靈知意蘊。事實上，當西方的神話領域研究大師如榮格、坎貝爾等誕生後，早已擺脫了這種粗淺的階段，而徐達斯的理解受到既有學理的最大挑戰，我以為也應該是榮格等人建構在心理學基礎上的集體潛意識與原型學說。
關於遠古遺留下來的種種神話材料，榮格從來不是以曆史與人類的經曆來解釋這種一致性的，他提出：
心靈還包含著另一個麵相，也就是，我們的心靈會受到器官的能量之驅策，而所有人的這種能量都是一樣的，它可以推動我們。這樣形成的潛意識就是所謂的集體潛意識，一種我們共有的潛意識。神話的象征是來自於這個深層的，而不是來自人性的深處。當然，每一種神話都有特定的曆史時空脈絡，換言之，它會受到特殊社會文化的影響，但是，它最根本的形塑力量，還是來自於我們共有的本我的深層能量。[62]
在探究人類的這種深層意識領域時，榮格所發現的正是存在於時空之外的心靈大陸，他得出結論雲：
在我們探索潛意識心靈的最深層上，人不再是一個個別的人，在這裏他的心擴展並匯合進人類整體的心靈——這並不是意識的心靈，而是人類的潛意識心靈。在這裏我們都是同樣的。
於是，榮格提出所謂的“原型”（Archetype），此是一切人都自然秉有的觀念模式，它們以不同的形式存在於所有的文明實體中，並常常潛入不可測的無意識深處。榮格也是用這種理論來解釋西方的煉金術與中國的煉丹術的，相信它們所揭示的都是心靈的結構，而非物質實在的轉化。
從某個角度來看，所有這些神都存在；而從另一個角度來看，他們又是不真實的。這正應了古代坦特羅佛教的正統教義——所有形象化的神祇，隻不過是出現在求道路上的諸多事物之象征罷了。[63]
但是，徐達斯此著的問世，我以為我們從此有了足堪與榮格等人的神話心理學之詮釋並駕齊驅、兩不相悖的理論。如前所述，我個人確信此書已經觸及到了存在界的核心，一定程度上已經把存在界的宏偉輪廓與線條勾勒出來了。[64]而靈知的起點基於“天人之學”，基於靈魂的軌跡，它既是人類所深藏共蓄的，又應是外在的精神源頭。
我們過去研究古史，或者哲學觀念，對於文字史料的過度依賴所造成的往往是對存在界整體麵貌的無知。其實，那尚未寫下的，遠比我們所閱讀的為多。[65]麵對宇宙蒼穹，麵對難以測度、於穆不已的存在，即那無形而神秘之“大象”，人類已然在手的知解無異於茫茫夜空之一線微弱星火，如若虛無。所以，我們在自己構築起來的觀念世界中，常須“跨越雷池”的精神。而此書所提供之假設，正在突破我們既有的知識邊界，突破既有的哲學宇宙論圖景，是一個重大的“凱洛斯”（Kairos），一個“幾”。[66]
徐達斯這種基於韋陀靈知的“宇宙論”與榮格、坎貝爾等人基於心理學的“原型說”“單一神話說”可以構成有力的兩翼，共同指向人類知識的原點，指向存在界深處的奧秘，貫通萬有的基礎。而兩者之分界，正是我們前麵已經論述過的“自我”，亦即韋陀哲學所謂的“Atman”。這個“自我”是最根本的堤壩，也是靈魂的邊界。偉大的聖典《歌者奧義書》（Chandogya Upanishad）雲：
這個自我是堤壩，是分界，以免這些世界混亂。白晝和黑夜不越過這個堤壩，衰老、死亡、憂愁、善行和惡行也是如此。一切罪惡從這裏退回，因為這裏是擺脫罪惡的梵界。
因此，越過這個堤壩，盲人不再是盲人，傷者不再是傷者，病人不再是病人。因此，越過這個堤壩，黑夜也變成白晝。因為這個梵界永遠明亮。[67]
韋檀多哲學極其究竟、極其徹底，它將整個大全合為一體，認為都是同一個“自我”，即阿特曼，它以超越肉身等受時空和因果法則局限之物為標誌，如《婆悉濕陀瑜伽精義》雲：
此時，一即一切，一切即一，當水溶入了水，內在的空與外在的空合而為一的時候，就隻剩下了獨居者，在《歌者奧義書》中有一句被廣泛引用的名言——它是真實，它是自我，它就是你（Tat tvam asi）：
好兒子，那些東邊的河流流向東，那些西邊的河流流向西，它們出自大海，又返回大海。確實，這就是大海。……同樣，好兒子，一切眾生出自存在，但他們不知道“我們出自存在”。這世上無論什麽，老虎、獅子、豺狼、野豬、蛆蟲、飛鳥、蠓蟲、蚊子，都進入它。這個微妙者構成所有這一切的自我。它是真實，它是自我，它就是你。[69]
當然，這絕不等於我們可以借此窮盡存在的奧妙，那究屬狂妄，連洞明玄奧的榮格都這麽承認：“了解一件事是橋梁和道路上回轉的可能性，解釋一件事卻是專橫獨斷，有時甚至是謀殺了。你可數過，飽學之士中有多少殺人凶手？”[70]在梵文裏有一個很奇妙的詞，喚作“不可思議”（Aciniya）；老子也以為“眾妙之門”乃“玄之又玄”；對於中國哲學元典，徐達斯評價最高的是《周易》，其末卦有言：“物不可窮也，故受之以未濟，終焉。”即無論人類如何努力，它的某些本質部位恒處人類的知解力之外，是非透明的，故其末卦為“未濟”，俾整個存在係統永呈開放與生生之狀態，此所謂“物不可窮”之真義也。
從當今時代之種種文化征兆而言，我們當身處古人所謂的“天地交泰”與“小往大來”的亨通狀態。即意味著時運已到了《周易》之泰卦。
人當此世，理應博采眾長，構築雅懷。就此而論，有兩位蜚聲學界的學人之話語值得我們征引。一是哈佛大學人類學教授張光直先生，他說：“講中國學問沒有中國訓練講不深入，但講中國學問沒有世界眼光也如坐井觀天，永遠講不開敞，也就講不徹底。”[71]另一位就是徐梵澄，他曾對中國的學術有過一個“綜合”的期許，在《薄伽梵歌論》中下了按語曰：“綜合者，集大成之謂也。網羅百家之學而無遺，一一皆究其極，然後從而比較抉擇進退抑揚於其間，立定主旨方案，一以貫之而發其和諧，斯之謂綜合也。然亦非有所發明增上不為功。……若使大時代降臨，人莫我知，無憾也，而我不可以不知人，則廣挹世界文教之菁英，集其大成，以陶淑當世而啟迪後人，因有望於我中華之士矣。”[72]
而筆致宏麗淵雅的徐達斯悟力驚人，兼之他能博采群籍，抉擇旨歸，有望堪孚雅意。所謂“築室有基，操舟有槳”，熟諳韋陀哲學，故能重奏聖典“梨俱韋陀”之微旨：“實在（the Reality）雖是一，聖人異其名。”[73]《世界文明孤獨史》一書，即借著對人類文明的源起之追尋，貫通了哲學與宗教、身體與心靈、東方與西方、梵學與華學。而既有高士願意矢誌於此，其目的當為置身當代文明中的芸芸眾生構築出更多的寬容之心量、互助之精神，從而在彼此的理解中達成一致，使古老的“民胞物與”的精神獲得嶄新的意義。因為按照《泰提裏耶奧義書》（Taittiriya Upanishad）（1:6）的理解，這“實在”（the Reality）即“真理的靈魂，生命的喜悅，心靈的至福，全然的平安與永恒”，它既是人的本質，也是存在的本質、萬有的根源。這才是“永恒哲學”（Perennial Philosophy）[74]所要昭示的要旨。換言之，所有的哲學和宗教，正如所有的神話，都實實在在指向了同一個真理，而同一個真理又會在不同的哲學與知識體係中複現。
兩卷書傳古聖心，
應於紙上作龍吟。
詩騷冶鑄成一味，
儒道圓融化入神。
豈有金人托夜夢？
今看白馬馱奇文。
世尊曲裏頭飛雪，
百代思回天地淳。
我頗願意照著該詩頸聯，將此文題做——“中西冶鑄成一味，梵道圓融終入神”。借著徐達斯極富意味的勞動，使得東方和西方、梵學與華學，在文明的源頭重新會合，融為一體，一起趨向存在的神聖性，以求得一條道路，一條潔淨精微的、嶄新的精神道路。
（中國美術學院副教授、浙江大學“全球文明研究中心”特聘研究員）聞中