卷一 語錄一 傳習錄上002

國英問：“曾子‘三省’雖切，恐是未聞‘一貫’時工夫。”先生曰：“‘一貫’是夫子見曾子未得用功之要，故告之。學者果能忠恕上用功，豈不是‘一貫’？一如樹之根本，貫如樹之枝葉，未種根，何枝葉之可得？‘體用一源’，體未立，用安從生？謂‘曾子於其用處，蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一’。此恐未盡。”

黃誠甫問“汝與回也孰愈”章。先生曰：“子貢多學而識，在聞見上用功；顏子在心地上用功：故聖人問以啟之。而子貢所對又隻在知見上，故聖人歎惜之，非許之也。”

“顏子不遷怒，不貳過，亦是有未發之中始能。”

“種樹者必培其根，種德者必養其心。欲樹之長，必於始生時刪其繁枝；欲德之盛，必於始學時去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去；凡百外好皆然。”又曰：“我此論學是無中生有的工夫，諸公須要信得及，隻是立誌。學者一念為善之誌，如樹之種，但勿助勿忘，隻管培植將去，自然日夜滋長，生氣日完，枝葉日茂。樹初生時，便抽繁枝，亦須刊落。然後根幹能大，初學時亦然，故立誌貴專一。”

因論先生之門，某人在涵養上用功，某人在識見上用功。先生曰：“專涵養者，日見其不足；專識見者，曰見其有餘。日不足者，日有餘矣；日有餘者，日不足矣。”

梁日孚問：“居敬窮理是兩事，先生以為一事，何如？”先生曰：“天地間隻有此一事，安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何？”曰：“居敬是存養工夫，窮理是窮事物之理。”曰：“存養個甚？”曰：“是存養此心之天理。”曰：“如此亦隻是窮理矣。”曰：“且道如何窮事物之理？”曰：“如事親，便要窮孝之理；事君，便要窮忠之理。”曰：“忠與孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦隻是窮此心之理矣。且道如何是敬？”曰：“隻是主一。”“如何是主一？”曰：“如讀書，便一心在讀書上；接事，便一心在接事上。”曰：“如此則飲酒，便一心在飲酒上；好色，便一心在好色上。卻是逐物，成甚居敬功夫？”日孚請問。曰：“一者天理，主一是一心在天理上。若隻知主一，不知一即是理，有事時便是逐物，無事時便是著空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個心窮理；窮理時，別有個心居敬：名雖不同，功夫隻是一事。就如《易》言‘敬以直內，義以方外’，敬即是無事時義，義即是有事時敬，兩句合說一件。如孔子言‘修己以敬’，即不須言義，孟子言‘集義’即不須言敬，會得時，橫說豎說工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領，即支離決裂，工夫都無下落。”問：“窮理何以即是盡性？”曰：“心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義隻是吾性，故窮理即是盡性。如孟子說‘充其惻隱之心，至仁不可勝用’，這便是窮理工夫。”日孚曰：“先儒謂‘一草一木亦皆有理，不可不察’，如何？”先生曰：“夫我則不暇。公且先去理會自己性情，須能盡人之性，然後能盡物之性。”日孚悚然有悟。

惟乾問：“知如何是心之本體？”先生曰：“知是理之靈處。就其主宰處說，便謂之心；就其稟賦處說，便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄，隻是這個靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完；完是他本體，便與天地合德。自聖人以下，不能無蔽，故須格物以致其知。”

守衡問：“《大學》工夫隻是誠意，誠意工夫隻是格物。修、齊、治、平，隻誠意盡矣。又有‘正心之功，有所忿懥好樂則不得其正’，何也？”先生曰：“此要自思得之，知此則知未發之中矣。”守衡再三請。曰：“為學工夫有淺深。初時若不著實用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。《書》所謂‘無有作好作惡’，方是本體。所以說‘有所忿懥好樂則不得其正’。正心隻是誠意工夫裏麵體當自家心體，常要鑒空衡平，這便是未發之中。”

正之問：“‘戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫’，此說如何？”先生曰：“隻是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知。人若不知於此獨知之地用力，隻在人所共知處用功，便是作偽，便是‘見君子而後厭然’。此獨知處便是誠的萌芽，此處不論善念惡念，更無虛假，一是百是，一錯百錯，正是王霸、義利、誠偽、善惡界頭。於此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫，精神命脈全體隻在此處。真是莫見莫顯，無時無處，無終無始，隻是此個工夫。今若又分戒懼為己所不知，即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼即是知，己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定。”曰：“不論善念惡念，更無虛假，則獨知之地更無無念時邪？”曰：“戒懼亦是念。戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞆，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是已不知，此除是昏睡，除是槁木死灰。”

誌道問：“荀子雲‘養心莫善於誠’，先儒非之，何也？”先生曰：“此亦未可便以為非。‘誠’字有以工夫說者：誠是心之本體，求複其本體，便是思誠的工夫。明道說‘以誠敬存之’，亦是此意。《大學》‘欲正其心，先誠其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個意見，便有過當處。‘為富不仁’之言，孟子有取於陽虎。此便見聖賢大公之心。”

蕭惠問：“己私難克，奈何？”先生曰：“將汝己私來，替汝克。”先生曰：“人須有為己之心，方能克己；能克己，方能成己。”蕭惠曰：“惠亦頗有為己之心，不知緣何不能克己？”先生曰：“且說汝有為己之心是如何？”惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦隻是為得個軀殼的己，不曾為個真己。”先生曰：“真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”惠曰：“正是。為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克。”先生曰：“‘美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發狂’，這都是害汝耳目口鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為著耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利，這都是為著軀殼外麵的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之視，發竅於目；汝心之聽，發竅於耳；汝心之言，發竅於口；汝心之動，發竅於四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的，這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理，便謂之仁。這性之生理，發在目便會視，發在耳便會聽，發在口便會言，發在四肢便會動，都隻是那天理發生，以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原隻是個天理，原無非禮，這個便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼，真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些，才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針，這才是有為己之心，方能克己。汝今正是認賊作子，緣何卻說有為己之心，不能克己？”

有一學者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心。”

蕭惠好仙、釋。先生警之曰：“吾亦自幼篤誌二氏，自謂既有所得，謂儒者為不足學。其後居夷三載，見得聖人之學若是其簡易廣大，始自歎悔錯用了三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人隻有毫厘之間。汝今所學，乃其土苴，輒自信自好若此，真鴟鴞竊腐鼠耳！”惠請問二氏之妙。先生曰：“向汝說聖人之學簡易廣大，汝卻不問我悟的，隻問我悔的！”惠慚謝，請問聖人之學。先生曰：“汝今隻是了人事問，待汝辦個真要求為聖人的心來與汝說。”惠再三請。先生曰：“已與汝一句道盡，汝尚自不會。”

劉觀時問：“‘未發之中’是如何？”先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養得此心純是天理，便自然見。”觀時請略示氣象。先生曰：“啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃。”時曰仁在傍，曰：“如此才是真知即是行矣。”一時在座諸友皆有省。

蕭惠問死生之道。先生曰：“知晝夜即知死生。”問晝夜之道。曰：“知晝則知夜。”曰：“晝亦有所不知乎？”先生曰：“汝能知晝？懵懵而興，蠢蠢而食，行不著，習不察，終日昏昏，隻是夢晝。惟‘息有養，瞬有存’，此心惺惺明明，天理無一息間斷，才是能知晝。這便是天德，便是通乎晝夜之道而知，更有甚麽死生？”

馬子莘問：“修道之教，舊說謂‘聖人品節吾性之固有，以為法於天下，若禮樂刑政之屬’，此意如何？”先生曰：“道即性即命，本是完完全全，增減不得，不假修飾的，何須要聖人品節？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教，但不是子思本旨。若如先儒之說，下麵由教入道的，緣何舍了聖人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是聖人之教為虛設矣。”子莘請問。先生曰：“子思性、道、教，皆從本原上說。天命於人，則命便謂之性；率性而行，則性便謂之道；修道而學，則道便謂之教。率性是誠者事，所謂‘自誠明，謂之性’也。修道是誠之者事，所謂‘自明誠，謂之教’也。聖人率性而行，即是道。聖人以下，未能率性，於道未免有過不及，故須修道。修道則賢知者不得而過，愚不肖者不得而不及，都要循著這個道，則道便是個教。此‘教’字與‘天道至教，風雨霜露無非教也’之‘教’同。‘修道’字與‘修道以仁’同。人能修道，然後能不違於道，以複其性之本體，則亦是聖人率性之道矣。下麵‘戒慎恐懼’便是修道的工夫，‘中和’便是複其性之本體，如《易》所謂‘窮理盡性，以至於命’，中和位育便是盡性至命。”

黃誠甫問：“先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道，如何？”先生曰：“顏子具體聖人，其於為邦的大本大原都已完備。夫子平日知之已深，到此都不必言，隻就製度文為上說。此等處亦不可忽略，須要是如此方盡善。又不可因自己本領是當了，便於防範上疏闊，須是要‘放鄭聲，遠佞人’。蓋顏子是個克己向裏德上用心的人，孔子恐其外麵末節或有疏略，故就他不足處幫補說。若在他人，須告以‘為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁’，‘達道’，‘九經’及‘誠身’許多工夫，方始做得。這個方是萬世常行之道。不然，隻去行了夏時，乘了殷輅，服了周冕，作了《韶》舞，天下便治得？後人但見顏子是孔門第一人，又問個‘為邦’，便把做天大事看了。”

蔡希淵問：“文公《大學》新本，先格致而後誠意工夫，似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前，於此尚未釋然。”先生曰：“《大學》工夫即是明明德，明明德隻是個誠意，誠意的工夫隻是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落，即為善去惡無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫****，都無著落處，須用添個敬字方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千餘年後要人來補出？正謂以誠意為主，即不須添敬字，所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處。於此不察，真所謂毫厘之差，千裏之謬。大抵《中庸》工夫隻是誠身，誠身之極便是至誠；《大學》工夫隻是誠意，誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這裏補個敬字，那裏補個誠字，未免畫蛇添足。”