答歐陽崇一

故良知常覺、常照

崇一來書雲：“師雲：‘德性之良知，非由於聞見，若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。’竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嚐不由見聞而發。滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰‘落在第二義’，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？”

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子雲：“吾有知乎哉？無知也。”良知之外別無知矣。故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同誌中，蓋已莫不知有致良知之說，然其功夫尚多鶻突者，正是欠此一問。

大抵學問功夫隻要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣，故隻是一事。若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。”既雲“擇”，又雲“識”，其良知亦未嚐不行於其間，但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等處見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同誌中極有益，但語意未瑩，則毫厘千裏，亦不容不精察之也。

【譯文】

歐陽崇一來信寫道：“先生說：‘德性的良知，並非由見聞產生，如果說聽得多然後選擇好的來遵從，見得多然後從中加以識別，則是專門在見聞細節上探求，已然落在次一等的層次了。’我以為良知雖然不來自見聞，然而學者的知識，未嚐不是從見聞中所產生的。拘泥於見聞固然不對，然而見聞也是良知的作用。如今卻說‘落在第二義’，恐怕是針對專門將見聞作為學問的人而言的。如果為了致良知的目的而在見聞上探求，似乎也是知行合一的功夫。這樣說對嗎？”

良知並非由見聞所產生，然而見聞也是良知的作用。因此良知不滯留在見聞之上，卻也離不開見聞。孔子說：“我有知識嗎？沒有啊。”良知之外別無其他知識。所以致良知是做學問的關鍵之處，是聖人教人為學的頭等大事。如今說專注於探求見聞的細枝末節，這是失卻了為學的宗旨，這便是落在了次一等的層次。這段時間，大家都已經知道致良知的學問了，然而功夫還有許多糊塗的地方，正是欠缺你的這一疑問。

大體而言，做學問的功夫一定要把握宗旨。如果把致良知作為為學的宗旨，那麽多見多聞也不過是致良知的功夫。日常生活中，見識應酬何其繁多，但也不過是良知的發用流行。除了見識應酬，也不存在別的良知可以實現，所以隻是一件事。如果說致良知要從見聞上探求，言語之間就難免把良知和見聞分作兩件事了。這固然與專門探求見聞的細枝末節的做法稍有不同，但兩者都不明白精研專一的主旨卻是相同的。“多聞，擇其善者而從之，多見而識之。”既然說“擇”，又說“識”，可見良知已經在其中發揮作用了，隻是其用意還是在多見多聞上去選擇、識別，已然失去為學的宗旨。你對於這些問題已然見得明白，今日一問，正是為了闡明致良知的學問，對於大家有很大的益處，隻是因為語義表達尚不通透，便會差之毫厘、謬以千裏，所以不能不審慎體察。

來書雲：“師雲：‘《係》言“何思何慮”，是言所思所慮隻是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得！學者用功，雖千思萬慮，隻是要複他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。’學者之敝，大率非沉空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，其與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。”

“思曰睿，睿作聖。”“心之官則思，思則得之。”思其可少乎？沉空守寂與安排思索，正是“自私用智”，其為喪失良知，一也。良知是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

【譯文】

來信寫道：“先生說：‘《係辭》裏說“何思何慮”，是指所思所慮隻是天理，再沒有別的思慮，並不是說完全沒有思慮。心的本體就是天理，有什麽別的可以思慮的！學者下功夫，即便千思萬慮，也隻是要恢複心之本體，而非憑借私意安排、窮索出來。如果安排思索所得，則是自私用智了。’為學之人的毛病，大多不是枯守空寂，就是去刻意思索。我在辛巳到壬午年間犯了前一個毛病，今日又犯了後一個毛病。但是思索也是良知的作用，這與私意安排的思考又有何區別？我害怕認賊作子卻仍困惑而不自知。”

“通過不斷思考可以成就智慧，而有智慧的人能夠成為聖人。”“心的作用是思考，思考就能有所得。”思慮難道能少嗎？枯守空寂與思索安排，正是“自私用智”，同樣喪失了良知。良知是天理昭明靈覺之處，故而良知就是天理，思考就是良知的作用。如果是良知所發出來的思考，那麽思考的對象無非是天理。良知發出來的思考，自然簡單明了，良知也自然可以認清；如果是私意安排出來的思考，自然紛紛擾擾，良知也自然能夠分辨。思考的是非、正邪，良知都能夠知道。之所以出現認賊作子的情況，正是由於不明白致知的學問，不知道在良知上體察認知。

來書又雲：“師雲：‘為學終身隻是一事，不論有事無事，隻是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。’竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也；寧不了事，且加休養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持誌以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嚐不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或因於精力，安能顧事勢？如之何則可？”

“寧不了事，不可不加培養”之意，且與初學如此說亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛在。孟子言“必有事焉”，則君子之學終身隻是“集義”一事。義者宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故“集義”亦隻是致良知。君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”“思不出其位”。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知。而凡“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”者，皆所以致其良知也。若雲“寧不了事，不可不加培養”者，亦是先有功利之心，較計成敗利鈍而愛憎取舍於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是“自私用智”，便是“義外”，便有“不得於心，勿求於氣”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。

所雲“鼓舞支持，畢事則困憊已甚”，又雲“迫於事勢，困於精力”，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。《大學》言：“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”曾見有惡惡臭、好好色而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

【譯文】

來信又寫道：“先生說：‘終身為學隻有一件事，不論有事無事，隻是這一件事。如果說寧可不做事，也不能不加存養的功夫，就是將為學的功夫分作兩件事了。’我以為，感到精力衰弱，不能做完事的，是良知；寧可不做事，也要加以存養的，是致知。這怎麽成了兩件事呢？如果事情變化不能不處理，雖然精力衰弱，稍加振作也能堅持下來，隻要保持意誌統帥氣力便可。然而言語行動終究有氣無力，一旦做完事情就疲憊不堪，這不是濫用氣力嗎？這其中的輕重緩急，良知固然明白，但有時迫於形勢，又怎麽能顧及精力？有時精疲力竭，又怎麽能顧及形勢？該怎麽辦呢？”

“寧可不做事，也不能不加存養的功夫”，對初學者這麽說也不是沒有好處。但將處理事情和存養心體分作兩件事看待，就有弊端。孟子說“必有事焉”，君子終身的學問都在“集義”。義就是宜，心能夠處事得宜便是義。能致良知，心就處事得宜，所以“集義”也就是致良知。君子待人接物、應對事變，當做則做，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌思考，無非是致其良知，以求心安理得。所以“君子素其位而行”“思不出其位”。凡是謀求自己力所不及的事情，勉強幹自己才智不能勝任的事情，都不能致其良知；凡是“勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能”的，都是為了致其良知。如果說“寧可不做事，也不能不存養心體”，這也是先有功利之心，計較成敗厲害，而以愛惡取舍，所以把做事與存養心體看作兩件事了。這就是重視本心、忽視做事的心態，就是“自私用智”，就是把義看作為外在的東西，便會出現“心感受不到，便去氣上探求”的毛病，這就不是致良知以求心安理得的功夫。

所謂“振作堅持，做完事後就疲憊不堪”，又說“迫於形勢，精疲力竭”，都是把做事和存養本心看作兩件事，所以才會如此說。但凡學問功夫，精一就是誠，三心二意則是偽。這些都是因為致良知的心還不夠真切的緣故。《大學》裏說：“誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。”你何曾見過討厭惡臭、喜歡美色需要振作堅持的嗎？何曾見過做完這些事後疲憊不堪的人嗎？由此可以知病根所在之處了。

來書又有雲：“人情機詐百出，禦之以不疑，往往為所欺，覺則自入於逆、億。夫逆詐，即詐也；億不信，即非信也；為人欺，又非覺也。不逆不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎？然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。”

不逆不億而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、億不信為心，而自陷於詐與不信；又有不逆、不億者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事。而隻此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不億而為人所欺者，尚亦不失為善，但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂“其惟良知瑩徹”者，蓋已得其旨矣，然亦穎悟所及，恐未實際也。

蓋良知之在人心，亙萬古、塞宇宙而無不同。“不慮而知”“恒易以知險”“不學而能”“恒簡以知阻”“先天而天不違。天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？”夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也；雖不億人，而或未能果自信也。是或常有求先覺之心而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。

君子學以為己，未嚐虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未嚐虞人之不信己也，恒自信其良知而已；未嚐求先覺人之詐與不信也，恒務自覺其良而已。是故不欺則良知無所偽而誠，“誠則明”矣；自信則良知無所惑而明，“明則誠”矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉而覺矣；自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂“易以知險，簡以知阻”，子思所謂“至誠如神，可以前知”者也。然子思謂“如神”，謂“可以前知”，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用即謂之“神”，不必言“如神”；至誠則無知而無不知，不必言“可以前知”矣。

【譯文】

來信又寫道：“人情詭詐多變，如果不加疑問地對待，往往會被欺騙。若想發現別人的詭詐，自己便會先懷疑別人、猜測別人。逆詐就是欺詐，猜測就是不誠信，被人欺騙又是不覺悟。不懷疑、不猜測卻又能事先察覺，隻有良知晶瑩透徹的人才能做到嗎？然而欺詐與誠實的差別實在是太過細微，因此不能覺悟和欺詐不實的人都很多。”

不懷疑、不猜測而能夠事先覺察，這是孔子針對當時許多人欺詐別人、待人不誠信、深陷欺詐和不誠信的泥沼而說的；有些人不欺詐、不隨意猜測別人，但他們並不知道致良知的功夫，常常被人欺騙，所以才這麽說。孔子的話並不是教人存心去事先察覺他人的欺詐與不誠信。存心要事先覺察，便是後世猜測、陰險、狡詐、刻薄之人做的事。隻要存有這個念頭，就已然遠離了堯、舜的聖人之道。不欺詐、不猜測而被人欺騙，還算沒有喪失善良的本心，隻是不如能夠致良知、能夠自然事先察覺的人更為賢明。你說“隻有良知晶瑩透徹的人才能做到”，基本上把握了孔子的宗旨，不過這也是你的聰明所領悟到的，在實際功夫上恐怕還沒有達到。

良知在人的心中，亙古不變、充塞宇宙。“不慮而知”“恒易以知險”“不學而能”“恒簡以知阻”“先天而天不違。天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？”那些不能覺悟、欺詐不實的人，即便不欺詐別人，卻也不能不自欺；即便不猜測別人，卻也不能真有自信。這使得他們常常有尋求事先覺察的心，卻不能常常自我覺察。常常有尋求事先覺察的心，便已墮入懷疑揣度別人欺詐和不誠信的心態之中，而這足以遮蔽他們的良知。這就是為什麽他們免不了不能覺悟和欺詐的緣故。

君子之學是為了提高自身的修養，從不擔憂別人欺騙自己，隻要永遠不欺騙自己的良知便可；不擔心別人對自己不誠實，隻要永遠相信自己的良知便可；不去尋求事先覺察別人的欺詐與不誠信，隻要永遠努力覺察自己的良知便可。所以君子不自欺，良知就誠敬而不虛偽，誠敬則能明白；君子能自信，良知不受蠱惑而明白，明白則能誠敬。明白與誠敬相互促進，所以良知能不斷覺悟、不斷澄明。不斷覺悟、不斷澄明的良知好比高懸的明鏡，萬事萬物在它麵前都無法隱藏其美醜。為什麽呢？良知不欺詐便是真誠，故而無法容忍欺詐，遇到欺騙便能覺察；良知自信明白，故而無法容忍不誠信，遇到不誠信便能覺察。這就是所謂“易以知險，簡以知阻”，以及子思所說得“至誠如神，可以前知”。不過子思說的“如神”“可以前知”，還是分作兩件事來說，大概是因為他是從思誠的功效上而言，也還是給那些不能預先覺察的人說的。如果就至誠而言，那麽至誠的妙用就叫“神”，不必說“如神”；至誠便是無知而無不知，不必說“可以前知”。

【度陰山曰】

這封信主要說了以下幾個問題。

第一，良知並非由見聞產生，但見聞卻是良知的作用。因此良知不滯留在見聞之上，卻也離不開見聞。日常生活中，見識應酬何其繁多，但也不過是良知的發用流行。除了見識應酬，也不存在別的良知可以實現，所以隻是一件事。如果把良知和見聞分開談，那就不是知行合一了。

第二，天理不容思想。我們平時的思考如果摻雜進私欲，那就不是良知本來麵目。思考的是非、正邪，良知都能夠知道，一旦有了私欲思考，良知就不明。

第三，做事符合道義就是致良知，道義不在心外，而在心內。在心安的情況下做任何事，都是致良知，哪怕不見效果；在心不安的情況下做任何事，都不是致良知，哪怕你功高蓋世。

第四，你無法控製別人是否欺騙你，但你能控製自己不去欺騙別人，不去欺騙良知。隻要良知不欺詐便是真誠，故而無法容忍欺詐，遇到欺騙便能覺察；良知自信明白，故而無法容忍不誠信，遇到不誠信便能覺察。歸根結底，我們若想不被別人欺騙，就先掌控自己的良知，良知能識別一切。