荀子的批判
荀子是先秦諸子中最後一位大師，他不僅集了儒家的大成，而且可以說是集了百家的大成的。漢人所傳的《詩》、《書》、《易》、《禮》以及《春秋》的傳授係統，無論直接或間接，差不多都和荀卿有關，雖不必都是事實，但也並不是全無可能。因為他既是一位儒家的大師，而他為學的程序又是“始乎誦經，終乎讀禮”，六藝之傳自然有他的影響在裏麵了。但公正地說來，他實在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學說差不多都融匯貫通了。先秦諸子幾乎沒有一家沒有經過他的批判。老子、莊子、申子、它囂（環淵）、慎到、田駢、季真、魏牟、惠施、鄧析、宋鈃、墨翟、陳仲、史，他都說他們有所偏蔽而加以非難。吳起在魏國所創始的“武卒”，商鞅在秦國所建立的“銳士”，那些兵製他也不能滿足。就連儒者本身，他對於子張氏、子夏氏、子遊氏的後學都斥為“賤儒”或“俗儒”或“溝猶瞀儒”，而於子思、孟軻更不惜痛加斥罵。這些固然表示他對於百家都采取了超越的態度，而在他的學說思想裏麵，我們很明顯地可以看得出百家的影響。或者是正麵的接受與發展，或者是反麵的攻擊與對立，或者是綜合的統一與衍變。他隻恭維孔子和子弓，但直接的師承是怎麽樣，我們卻不大明了。照年代說來，他可能隻是子弓的私淑弟子。他十五遊學於齊，當在齊宣王末年，大約稷下學宮的一些大師如宋鈃、孟軻、慎到、環淵之流，他都曾聽過他們的講學。《荀子》書中屢稱宋鈃為“子宋子”，至少可以為他曾經師事過宋鈃的證明。他盡管不滿意宋鈃，說他“有見於少無見於多”，“蔽於欲而不知得”，甚至把他和墨翟並舉，斥為“欺惑愚眾”；對於“見侮不辱”與“情欲寡淺”之說不惜連篇累牘的駁斥，但關於“心術”一方麵的見解，受宋鈃的影響最深。這些，我們都且留在下邊再細細加以推闡吧。
荀子的文章頗為宏富，他要算是最有幸運的人，他的著述保存下來的一共有三十二篇。雖然這裏麵有些確實是門人的手筆，甚至有別家文字的竄入；但大體上都能成為條貫，至少有百分之八十，應該是他自己所寫下來的東西。他以思想家而兼長於文藝，在先秦諸子中與孟軻、莊周可以鼎足而三；加上相傳是他的弟子的韓非，也可以稱之為四大台柱了。孟文的犀利，莊文的恣肆，荀文的渾厚，韓文的峻峭，單拿文章來講，實在是各有千秋。但荀子的思想卻是相當駁雜，我在下麵，想逐類地加以分析。
第一，他的宇宙觀或世界觀是一種循環論。一切自然界和人事界的現象雖然是千變萬化，但變來化去卻始終是在兜圈子，結果依然是沒有變。所以在他看來，天地開辟時的情形和今天是一樣。
“天地始者，今日是也。”（《不苟》）
“皓天不複，憂無疆也；千歲必反，古之常也。”（《賦篇》）
“以類行雜，以一行萬。始則終，終則始，若環之無端也。”（《王製》）
這些觀念顯然是從《周易》的“複極必剝，剝極返複”的那種見解導衍出來的。隻承認變化而看不出進化，隻承認循環而看不出發展。變化之所由起，他也歸之於天地陰陽的對立。《禮論篇》言：“天地合而萬物生，陰陽接而變化起。”《天論篇》言：“四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。”荀子本是善言《易》的人，特別在這宇宙觀方而更顯明地表現著由子弓而來的道統。自然這些觀念在戰國中葉已經相當普遍了，差不多為當時的各家學派之所共通，尤其像陰陽家鄒衍的終始五德之運，便是把陰陽變化的意見推廣到了極端的。這或者也就是荀子之所以特別推崇子弓，使他和仲尼一道並列的原故吧。不過他進了一步，沒有把他的力量用在這形而上的方麵去馳騁，而且是有點反對向這方麵去馳騁的。他說：
“唯聖人為不求知天。”（《天論》）
“明於天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉。雖精，不加察焉。夫是之謂不與天爭職。”（同上）
“君子……之於天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材。”（《君道》）
他也最反對迷信，所以他雖然推崇《周易》，而揚棄了它的占筮的一麵，他說“善為《易》者不占”（《大略》）。一切的天變地異，自然界中反常的現象，在他看來，是“天地之變，陰陽之化”，可怪而不足畏的東西。可怪，是因為在當時還沒有找到說明；不足畏，則表現他已經發揮著相當高度的理智了。他富有戡天的思想，即所謂人定勝天。這本是儒家的一個特點，例如，孟子便說過“天時不如地利，地利不如人和”，而荀子卻表現得更為痛快。
“大天而思之，孰與物蓄而製之？從天而頌之，孰與製天命而用之？”（《天論》）
這同時不用說也是對於墨家尊天明鬼的反對，“製天命”的說法便是“非命”說的超越的回答。“非命”是以為自然界或人事界中沒有所謂必然性，這是違背現實；“製天命”則是一方麵承認有必然性，在另一方麵卻要用人力來左右這種必然性，使它於人有利，所以他要“官天地而役萬物”。這和近代的科學精神頗能合拍，可惜在中國卻沒有得到它的正常的發育。
他所認識的神或天，和舊時代的人格神已經完全不同。
“列星隨旋，日月遞照，四時代禦，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成。不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。”（《天論》）
據此可知他所說的神就是宇宙中的運行變化，生生不息的一種生機，而所謂天也隻是這個。它是“無形”的超越乎感官的，不僅不是有形的天空，也不是完全和人的形態相同的那位老漢。這就是他所擬想的在萬變之中的一種不變。就是說萬物都要變化，隻有“萬物都要變化”這個道理不變化。這個不變化的道理，他有時也蹈襲著子思、孟軻的說法，稱之為“誠”。
“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四時不言而百姓期焉。夫此有常以至其誠者也。……天地為大矣，不誠則不能化萬物。”（《不苟》）
誠於變化之謂“誠”，所謂“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《天論》），也就是這個意思了。因此荀子的宇宙觀，我們可以得到一個結論：雖然是變化的而卻不是進化的。
他同時肯定著“神道設教”的辦法。有一位信神者反詰他：“（你說沒有神，那麽）求雨便下雨，又是什麽道理呢？”他回答得很妙：“那可沒有什麽道理。那也同不求雨而下雨一樣”。接著更把這答案擴大著說：
“日月蝕而救之，天旱而雩（求雨），卜筮然後決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則凶也。”（《天論》）
“以為文”便是所謂“神道設教”。這是儒家的一項惰性的特征。他們雖然已經知道“天不明，鬼不神”，但對於舊時代的儀節習俗，卻保守著不敢摧毀。在初不外是因為習俗的力量太強，不願過分地幹涉人民的信仰自由，而流到後來卻成為了有意識的愚民的手段。就在荀子時代這個有意識的邊緣都已經是達到了的，他在政治上主張“複古”，便是顯明的旁證。
就因為這“以為文”的原故，荀子在行文時也每每承認著上帝的存在。最顯著的如像《知賦》的開首幾句：“皇天隆物，以示下民。或厚或薄，帝不齊均”。所謂“皇天”，所謂“帝”，都是舊時代的人格神的名稱，而他卻依然沿用著。不僅名稱沒有變，就連天帝的神通廣大似乎都沒有變。
“天生蒸民有所以取之。”（《榮辱》）
“天之生民，非為君也。天之立君，以為民也。”（《大略》）
這和舊時代的“天生蒸民，作之君，作之師”的說法，可謂毫無二致。這顯然是一個矛盾。這矛盾之所以產生，除有意識的“神道設教”之外是無法說明的。這種文飾他又稱之為“憚詭”。卜筮、齋戒、告祝、祭祀，一切吉凶軍賓嘉的儀式，都是所謂“憚詭”。“聖人明知之，士君子安行之，官人以為守，百姓以成俗。其在君子以為人道也，其在百姓以為鬼事也。”他沒有意思讓老百姓也“明知之”，而倒頗認為就這樣正好。
第二，我們來探索他的人性論。在這一方麵他主張人性惡，這是他最有特色的一項學說。性究竟是什麽呢？是天生就的本質，不是人力所能教得出來的，也不是人工所能造得出來的。——“生之所以然者謂之性”（《正名》），“性者天之就也，不可學，不可事”（《性惡》）。這種天生就的底子，他認為是壞的東西；人之所以能成其為好人，全靠後天的努力——人為，就是他所說的“偽”。這是積蓄上去的東西，就如像積土成山、積水成海的一樣，要全靠外在的蓄積。因此，在他的學說裏麵，性與偽是對立的東西，性與積也是對立的東西。
“人之性惡，其善者偽也。”（《性惡》）
“性也者吾所不能為也。然而可化也。積（原誤為情）也者非吾所有也，然而可為也。”（《儒效》）
所以在荀子看來，人生下地來是平等的，一律都是“小人”，隻有靠著後天的積蓄，然後才有聖賢君子，才有一切貧富貴賤的等級出現。聖人是“人之所積”，途之人百姓積善而全，盡都可以成為聖人。不過也要看積的是什麽。積耕耨便成為農夫，積削便成為工匠，積販賣便成為商賈，據說要積禮義然後才成為君子。途之人百姓雖然都可以成為聖人，但不一定都能成為聖人，那就是由於所積的不同。因此他很注重學習，而且尤其注意環境——用他的話來說，便是“注錯習俗”。他的開宗明義的《勸學篇》便反反複複地說明學習與“注錯”的必要。“注錯”是說安置，比諸自然物吧，便是“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”（《勸學》）；征諸人事吧，便是“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”。（《儒效》）
一定要把人性說成惡的，頗有點類似近代某一部分生物學家的見解，主要是把人作為純粹的動物在看。他認為人性具有好惡食色的情欲，讓這種情欲發展下去，那就隻有爭奪暴亂，完全和禽獸無別。一定要有禮義師法化導人的情性，然後才能知道辭讓，然後才有文化。所以說性是惡的，善是人為的。這可以說是他的生理上的性惡說的根據。
他也想從心理上來證成性惡說的合理。這項根據更簡單，便是“苟無之中者必求於外，苟有之中者必不及於外”；便是人要自己沒有才向外麵去求，自己已經有了便不向外麵去求。他舉例來歸納，譬如薄的才想求厚，醜的才想求美，窄的才想求寬，貧的才想求富，賤的才想求貴，這便是自己沒有才向外麵去求。反過來，已經有錢的便不想發財，已經有地位的便不想發勢，這便是自己已經有了便不向外麵去求。就這樣演繹出，人之所以要求善，正是因為內部沒有善，人之所以強學而求禮義，正是因為自己原來沒有禮義，所以性是惡的。
在不承認有神明的荀子，因而要否認天生的聖哲，而特別強調後天的學習和環境作用，這是他的學說的極有光輝的地方；但一定要說“人性惡”，可惜他的論證太薄弱，而且每每自相矛盾。
心理上的論證在他雖然不是重要的一個，而在理論上卻也要算是最薄弱的一個。“無之中者必求於外”，可以說是例外比較少的原則。“有之中者必不及於外”，便差不多隻是變例。照常識說來，有的貪多，實比無的求有，是更普遍的現實。荀子本人應該也是自覺著的，你看他在證明“有之中者必不及於外”便隻舉了兩例，所謂“富而不願財，貴而不願勢”。但是世間上有幾位這樣的富貴人呢？就是荀子自己不是在慨歎世上的人在“愚以重愚，暗以重暗”（《成相》）的嗎？所以用這樣一半以上缺乏原理性的假說來做大前提以導引出性惡說，那是大成問題的。
再從生理上的論證來說，人雖然具有與動物相同的通性，但也具有為一般動物所沒有的特性。這在我們現代相信進化的人看來是極平常的常識。古時候的人不知道進化，以為人是上帝的傑作，故以“人為萬物之靈”；荀子不相信進化也不相信神，故又跑到另一極端，以為人生來隻是壞蛋，這是違背事實的。假使真是那樣，那麽善或禮義從何而出，那就苦於解答了。要說禮義由聖人而出，那麽聖人又不是人嗎？他又憑借什麽呢？當時也有人這樣詰難過他，說“禮義積偽者是人之性，故聖人能生之也”，而他的答辯是：
“陶人埏埴而生瓦，然則瓦埴豈陶人之性也哉？工人木而生器，然則器木豈工人之性也哉？夫聖人之於禮義也，辟（譬）亦陶埏而生之也，然則禮義積偽者豈人之本性也哉？”
這答辯其實是詭辯。瓦埴雖不是陶人之性，但可以為瓦卻是土之性（而且是某種土之特性），而能夠以土為瓦則是人之性。器木雖不是工人之性，但可以為器卻是木之性，而能夠以木為器則是人之性。土不能自行成瓦，木不能自行成器，人卻能自行成禮義積偽。這能自行成禮義積偽的便是人之性。怎麽能夠斷言人之性便全部是惡呢？
他的矛盾還不僅這一點。他自己也明明說過，人和無生物的水火，有生物的草木禽獸，都是有本質上的不同的：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義。人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也”（《王製》）。又說：“人之所以為人者非特以二足而無毛也，以其有辨也。……夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大於分，分莫大於禮”（《非相》）。這“有義”“有辨”便是禮之所由起，豈不是人性裏麵本來便具有這種美質的嗎？
更其次他很重視人的心，心與性的區別是怎樣？《正名篇》裏麵有這樣的話：
“生之所以然者謂之性。
性之和所生，精合感應，不事而自然謂之心。（此心字原誤作性，以上下文案之，理當如是。）
心（原亦誤作性，因重文而致誤）之好惡喜怒哀樂謂之情。
情然而心為之擇謂之慮。（如上舉第二三項非心字之誤，則此項心字無著落。）
心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉，而後成，謂之偽。”
心應該就是現代語的精神。它既是“性之和所生”，對於情欲能擇選考慮，並因而成偽（人為），那麽所謂“化性起偽”也就是“性之和所生”的事。怎麽能夠說性一定是惡！
心的作用，他在《解蔽篇》裏探索得很清楚。他說：“心者形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也”。一切都出於自律。其本身的妙用是“虛壹而靜”。因為“虛壹而靜”所以它能夠得到外來的知識。
“心未嚐不臧（藏）也，然而有所謂虛。心未嚐不兩也（兩原誤為滿，據舊注校改），然而有所謂壹。心未嚐不動也，然而有所謂靜。人生而有知，知而有誌（）。誌也者、臧（藏）也，然而有所謂虛；不以所已臧（藏）害所將受，謂之虛。心生而有知，知而有異。異也者，同時兼知之。同時兼知之，兩也，然而有所謂一；不以夫（彼）一害此一，謂之壹。心臥則夢（無知覺），偷則自行，使之則謀。故心未嚐不動也，然而有所謂靜；不以夢劇亂知，謂之靜。”
這三種作用“虛”、“壹”、“靜”，照他說來都是心本身所具有的。心既具有絕對的自律性而又具有這三位一體的妙用，那麽心的價值可以稱為善了。所以它是“形之君”，是“神明之主”；所以它不能有所蒙蔽，有所蒙蔽的時候便失掉作用。因為這樣，所以荀子主張“解蔽”。這種關於心的見解，主要是由宋鈃的《心術》承受過來的，“解蔽”事實上也就是宋子的“去宥”。但宋子以道家的立場，主張道即是性，性即是心，自無矛盾，而荀子以性惡說主張者的立場采取這樣的心說，那便是怎麽也無法彌縫的一個大矛盾。性既是惡的，心怎麽會善得起來？性既須積偽，何以心反而主張虛靜？反過來，則性便不能完全說是惡的了。
大抵荀子這位大師和孟子一樣，頗有些霸氣。他急於想成立一家言，故每每標新立異，而很有些地方出於勉強。他這性惡說便是有意地和孟子的性善說對立的。事實上兩個人都隻看到一麵，要求比較圓通，倒是“性可以為善，可以為不善”的合乎事實一些。但孟、荀兩人雖各執一偏，而他們的結論卻是相同。他們都注重學習，在孟子是性善故能學習，在荀子是性惡故須學習。在學習上孟子雖然注重“自得”，但也並不忽視環境作用。所謂“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也不可得矣，引而置之莊嶽之間數年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣”，不也就是“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”的同一意義嗎？因此有人因孟子主張性善便諡之為唯心論者，荀子主張性惡便是唯物論者，那卻是有點不大公平的。
孟子也一樣接受了宋鈃的心說，但孟子直接承受了“情欲寡淺”的主張，所以他說“養心莫善於寡欲”。荀子則反對“寡欲”而主張“節求”。一邊是用力在情欲上，所以宋子、孟子都趨向禁欲主義；而荀子則是用力在意誌上，不問情欲的多寡，而問獲得滿足的能否或利害，所以他反對禁欲，有時甚至用到“縱欲”的字眼。隻是他的“縱欲”是在合理的一個範圍內而已。“聖人縱其欲，兼其情，而製（猘）焉者理矣”（《解蔽》），這自然也就是孔子的“從心所欲不踰矩”了。這種主張比較要合理一些，但也同樣是不容易辦得到的事。
更進，他的關於知識的見解也和性惡說自相矛盾。《解蔽篇》說：“凡（所）以知，人之性也，可以知，物之理也”，便是說：客觀的事理有可以知道的關係存在，而人的本性有能夠知道客觀事理的力量。自然，這是心的活動，而且這活動能力是內在的，是性所本來具有的。所以他又說：“所以知之在人者謂之知；知有所合謂之智。智所以能之在人者謂之能（本能），能有所合謂之能（才能）”（《正名》）。“所以知之在人者”不就是孟子所說的“良知”嗎？人性既本來具有這種良知良能，何以能夠說人性完全是惡呢？他的《賦篇》有《知賦》，也說“知”是皇天降給下民的東西，雖是厚薄不齊，但人人具有。它的活動非常迅速，善有善用，惡有惡用，大有大用，小有小用，一切行為動靜都不能夠缺少“知”這項東西。更進而稱頌之為“血氣之精也，誌意之榮也”。血氣誌意既具有這樣精榮的一麵，而一定要全稱肯定地說性是惡的，無論如何是很難自圓其說的。
因此性惡說之在荀子隻是一種好勝的強辭，和他的心理說、教育說，都沒有一定的有機的聯係。
第三，我們來研討一下荀子的社會理論吧。在先秦諸子中，能夠顯明地抱有社會觀念的，要數荀子，這也是他的學說中的一個特色。他是認定了群體的作用的，認為“能群”是人類所以能夠克服自然界而維持其生存的主要的本領；群之所以能夠維持是靠著分工；分工的依據就是禮義。他在《王製篇》和《富國篇》裏麵，把這些意思敘述得特別詳細而且明白。
“人有氣有生有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰義。
故義以分則和，和則一，一則多力；多力則強，強則勝物。故宮室可得而居也。故序四時，裁萬物，兼利天下。無它故焉，得之分義也。
故人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。故宮室不可得而居也。不可少頃舍禮義之謂也。”（《王製》）
“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者人之大害也，有分者天下之本（大）利也。”
“離居不相待則窮，群而無分則爭。窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若明分使群矣。”（以上《富國》）
這所說的“分”，有時又稱之為“辨”，是已經具有比較複雜的含義的。它不僅限於分功，它已經是由分功而分職而定分（去聲），在社會是“農農、士士、工工、商商”；在家庭是“父父、子子、兄兄、弟弟”；在國家是“君君、臣臣”；要各人守著自己的崗位，共同遵循著一定的秩序，而通力合作。
“君臣父子兄弟夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。故喪祭朝聘師旅，一也；貴賤生殺與奪，一也；君君臣臣父父子子兄兄弟弟，一也；農農士士工工商商，一也。”（《王製》）
“一”是什麽？是說不變。一而不變，古今同理。荀子的宇宙觀既是一種循環變化的不變論，他的人生觀和社會觀也是這樣。“始則終，終則始”，雖不斷循環，然而“大本”不變。這不變的“大本”便是他所強調的禮義。含義是很廣泛的。包括著禮樂法製和一切人為秩序，甚至擴展到了宇宙的範圍。例如：
“天地以合，日月以明，四野以序，星辰以行，江河以流，萬物以昌，好惡以節，喜怒以當，以為下則順，以為上則明，萬變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！”（《禮論》）
天地日月，星辰時節的運行不用說都有一定和自然秩序，這個秩序已為古時的人所發現，雖說不甚精密。那便是曆數。地上的萬物，人也找到了它們的生生不已的自然秩序，因此更能“畜而製之”，“製而用之”。栽種、牧畜、鍛冶、械器、宮室、衣履，舉凡宇宙中的物質，我們都可以利用為厚生之具。風力水力也可以馴服於人以為風帆水車之動力。配備五色而成文采，調節八音而成樂章，雕鏤刺繡，一切文化活動和其成品都是人為秩序的禮。富有文學才能的荀子，他是把這些事實，緊緊地把握著了。他不僅一次地愛用“旁皇周浹”的字句來讚歎這種人為秩序的成功。在他看來，人是因為有這樣的創製本領所以才能夠和天地並列的。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”（《天論》）。這和《中庸》參讚化育的思想，明顯地有一脈的淵源。但這種人，他是歸之於聖人君子的。故爾也說：“天地者生之始也，禮義者治之始也，君子者禮義之始也。為之，貫之，積重之，致好之者君子之始也。故天地生君子，君子理天地。君子者天地之參也，萬物之總也，民之父母也”（《王製》）。這和《易傳》的聖人觀象製器的思想，也有一脈的淵源。
“君君臣臣父父子子兄兄弟弟〔夫夫婦婦〕”，應該是怎樣呢？他在《君道篇》裏麵有一段問答體的解說。
“請問為人君。曰：‘以禮分施，均遍而不偏。’
請問為人臣。曰：‘以禮待君，忠順而不懈。’
請問為人父。曰：‘寬惠而有禮。’
請問為人子。曰：‘敬愛而致文。’
請問為人兄。曰：‘慈愛而見友。’
請問為人弟。曰：‘敬詘而不苟。’
請問為人夫。曰：‘致功而不流，致臨而有辨。’
請問為人妻。曰：‘夫有禮則柔從聽侍，夫無禮則恐懼而自竦也。’
此道也，偏立而亂，俱立而治。”（《君道》）
他這些觀念不用說是有所承繼而來，而同時也就開啟了此後二千餘年的封建社會的所謂綱常名教。值得提起的，在這兒還沒有朋友一倫。但他也並沒有輕視這項關係，他對於“師法”是極其尊重的，師的地位在禮義之上。師即是聖人君子，禮義乃由之而出。
“禮者所以正身也，師者所以正禮也。無禮何以正身？無師，吾安知禮之為是也？禮然而然，則是情安禮也。師雲而雲，則是智若師也。情安禮，智若師，則是聖人也。故非禮是無法也，非師是無師也。不是師法而好自用，譬之是猶以盲辨色、以聾辨聲也，舍亂妄無為也。”（《修身》）
像這樣尊師重道的話，全書中觸目皆是，舉不勝舉。有時他把君和師合而為一，對於治國平天下的聖王把禮成法備的情形敘述了一遍之後，愛這樣讚歎一句：“夫是之謂人師”（《王製》、《議兵》、《儒效》）。這是指聖人之在位者而言。聖人之不在位者如像仲尼、子弓，在他看來，也就是萬世師表了。他們的地位和名望在一切非聖人而在位者的王公大人之上。
師是一切的準則：“言而不稱師謂之畔，教而不稱師謂之倍（背），倍畔之人明君不內（納），朝士大夫遇諸塗不與言”（《大略篇》，又《呂氏春秋·尊師篇》亦有相類似之語，蓋出於荀門後學）。“學莫便乎近其人，學之經（徑）莫速乎好其人，隆禮次之”（《勸學》），“其人”便是師，師既為禮法之準則，所以近師好師便重於“隆禮”了。
友也是被看得很重要的，“君子居必擇鄉，遊必就士”（《勸學》），“君子隆師而親友”（《修身》）。在學習上既注重“注錯習俗”，當然也就要注重這項朋友的關係。
“夫人雖有性質美而心辨知，必將求賢師而事之，擇良友而友之。得賢師而事之，則所聞者堯、舜、禹、湯之道也。得良友而友之，則所見者忠信敬讓之行也。身日進於仁義而不自知也者，靡使然也。”（《性惡》）
但這項重要的關係，他卻沒有把它列入倫常裏麵，大約因為還是新起來的原故吧。在前一時代學術禮義為貴族所壟斷了的時候，一般的社會裏麵無所謂師，因而也無所謂“同師曰朋，同誌曰友”（《周禮·大司徒》鄭玄注）的朋友。古時候的所謂師氏，所謂僚友，都是官，和春秋戰國以來的所謂師友之名是完全不同的。
朋友這一倫在社會價值的比重上雖然比較大，而在名教的束縛上卻比較小，就在封建秩序已經固定了的後代，一直都是這樣。雖然我們大家的神壇上在前時普遍地供奉著“天地君親師”的神位牌，但背叛了師並沒有像背叛了君親那樣嚴重，甚且遠不如背叛了夫與兄。這原因也很明白，便是師法隻是精神道德上的束縛，而缺乏物質上法律上的束縛。假使師而做了上司而且地位非常顯赫，那可是例外了。師既是這樣，所以師弟的關係並不像君臣父子兄弟夫婦那樣固定。至於友，更是平等的交際，束縛性更少了。因此像出賣朋友的事情，在後代差不多也就成為家常茶飯了。
“農農士士工工商商”又應該怎樣呢？這是一種嚴密意義上的社會分工，封建社會的基層就是建立在這四根台柱上的。“農以力盡田，賈以察盡財，百工以巧盡械器，士大夫以上至於公侯莫不以仁厚知能盡官職，夫是之謂至平”。他以為這是“群居合一之道”（《榮辱》）。這種社會分工，他給予了一個特殊名稱，叫著“曲辨”。這是荀子的獨特的用語，別的文獻裏麵還沒有見過。曲是局部，辨就是別，因此所謂“曲辨”似乎就可譯為區別；不過它的意義沒有這麽廣泛。它的事實上就是社會分工，所謂等差階級的意思。請看他所陳述的“曲辨”的內涵吧。
“朝廷必將隆禮義而審貴賤，若是則士大夫莫不敬節死製者矣。
百官則將齊其製度，重其官秩，若是則百吏莫不畏法而遵繩矣。
關市幾而不征，質律禁止而不偏，如是則商賈莫不敦慤而無詐矣。
百工將時斬伐，佻其期日而利其巧任，如是則百工莫不忠信而不楛矣。
縣鄙將輕田野之稅，省刀布之斂，罕舉力役，無奪農時，如是則農夫莫不樸力而寡能矣。
士大夫務節死製，然後兵勁。
百吏畏法循繩，然後國常不亂。
商賈敦慤無詐，則商旅安，貨財通而國求給矣。
百工忠信而不楛，則器用巧便而財不匱矣。
農夫樸力而寡能，則上不失天時，下不失地利，中得人和而百事不廢。
是之謂政令行，風俗美。以守則固，以征則強。居則有名，動則有功。
此儒之所謂‘曲辨’也。”（《王霸》）
這不用說完全是一種封建秩序的階級社會。同時在這裏我們也很明顯地可以看出，士農工商雖是四民，但士是候補官僚，他的地位是和王公大人接近，而超出乎農工商之上的。一時新起的“士民”，在荀子時代已成為固定的階層，而實質上恢複了前一時代的元士的地位。這種新的分化或還原，荀子自己也是意識著的，你看他明白地說過這樣的話：“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數製之”（《富國》）。這不是前一時代的“刑不上大夫，禮不下庶人”的複寫嗎？自然多少有一點不同，便是把士提升了一層。此外把士和民對立著說的地方還有不少，如“凝士以禮，凝民以政”（《議兵》）；“人有是（禮）士君子也，外是民也”（《禮論》）；“人君者隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”（《強國》、《天論》）；“君人者欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣”（《王製》）。禮隻有士才有分，而農工商的庶民則隻好受法政的製裁。但須得注意，這些地方荀子所說的“禮”便是狹義的禮義揖讓之禮，和包括著法製刑政的廣義的禮不同；他用那種廣義的禮的時候，便是把一切的人都作為對象的。“大國之主也，不隆本行，不敬舊法而好詐故，若是則夫朝廷群臣亦從而成俗於不隆禮義而好傾覆矣。朝廷群臣之俗若是，則夫眾庶百姓亦從而成俗於不隆禮義而好貪利矣”（《王霸》）。像這樣眾庶百姓也要“隆禮義”，那是廣義的禮。那種“隆禮義”是包含著尊法聽製的主要成分的。在這兒我們可以看出荀子和孔子已經有了相當大的距離。孔子所說的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格”；德禮刑政都是以民為對象，而且說以刑政待民不如以德禮（狹義的禮）。這和荀子的見解多麽的不同！這是時代的進展使荀子逆轉了。荀子也明白說過，他是要“複古”的。
“王者之製，道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之**，法貳後王謂之不雅。衣服有製，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂複古。”（《王製》）
他這樣的“複古”，不很明顯的是開倒車嗎？有些學者因為他有“法後王”的說法，認為他是有進化的觀念，其實完全不是那麽一回事。他的所謂“法後王”和孟子的“尊先王”毫無區別：所謂“先王”者因先於梁惠、齊宣故謂之“先”，所謂“後王”者因後於神農、黃帝故謂之“後”，如此而已。但孟子的“尊先王”還保有著托古改製的用意，如他的耕者有其田的井田製便是絕好的例證。荀子則差不多老老實實的在想複興“周道”了。
“聖王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節族久而絕，守法數之有司極而禠。故曰：欲觀聖王之跡則於其粲然者矣，後王是也。彼後王者天下之君也，舍後王而道上古，譬之猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。”（《非相》）
其實就是他所審的“周道”已經有很多新的成分添加進去了，“師法”便是最大的一項，他似乎並沒有覺察。他有時又在說：“刑名從商，爵名從周，文名從禮，散名之加於萬物者則從諸夏之成俗曲期”（《正名》），足見得他也並不限於“從周”，有時也還是要“從商”“從俗”，而且所從的禮也明明不限於周了。又例如他所鼓吹的王政裏麵有“相地而衰政（征）”（看土地的好壞而分別征稅）的一項（《王製》），這分明是春秋時管仲的辦法。然而他要“審周道”。他之所以要“審周道”並不是因為禮法進化到周代比較完備，而是因為周以前的東西，時代太久了，息絕了，但周代的也就是古代的，“文武之道同伏羲”（《成相》），那是絲毫也沒有改變的。“天地始者今日是也”，他的不變的宇宙觀一直延長而為他的不變的人生觀與社會觀了。他的這種信念很堅決，你假如要主張變——進化的變，他是要斥你為“妄人”的。
“妄人曰：‘古今異情，其所以治亂者異道’，而眾人惑焉。……妄人者門庭之間猶可誣欺也，而況於千世之上乎！……古今一度也，類不悖，雖久同理。……五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也。傳者久則論略，近則論詳。略則舉大，詳則舉小。……是以文久而滅，節族久而絕。”（《非相》）
把一切的差別和進展都消滅進“時間久遠”這麽一個大網籃裏去，於是乎得出他的一個結論“百王之無變，足以為道貫”（《天論》）。漢儒董仲舒的“天不變，道亦不變”，分明是從荀子發展出來的。
“天能覆之而不能載之，地能載之而不能覆之，大道能包之而不能辨之。”（《莊子·天下篇》）
和這極相類似的話，荀子也在說。《禮論篇》有雲：
“天能生物不能辨物也，地能載人不能治人也，宇中萬物生人之屬待聖人然後分也。”
這相似的程度，實在有點像響之應聲、影之隨形。僅此相似還不足為奇，而兩家卻都是同由這些不齊的現象導引出“齊”的見解。荀子要說沒有受前者的影響，那是怎麽也說不過去的。因而他又愛說：
“斬（嶄）而齊，枉而順，不同而一，夫是之謂人倫。”
（參差卻是整齊，彎曲卻是順暢，不同卻是一致，這就是所謂人類社會。）
這幾句話在書中凡見兩次，《榮辱篇》冠以“故曰”，《臣道篇》冠以“傳曰”，可見是引用陳語，或者也怕就是從慎到、田駢諸人的著作中引用出來的吧。
慎到、田駢也注重分辨。慎到說：“法之所加各以其分”（《慎子·君人篇》）。田駢之師彭蒙說：“雉兔在野，眾皆逐之，分未定也。雞豕滿市，莫有誌者，分定故也”（《意林》引《尹文子》，又《呂氏春秋·慎勢篇》所引慎到語亦與此相似）。這和荀子的強調分辨不能說沒有平行。慎子尚法，荀子尚禮，然慎子之法含有禮，荀子之禮含有法，彼此也幾乎是兩兩平行的。隻有一點重要的不同處，便是荀子所尚之禮主要在“複古”，慎子所尚之法主要在“從俗”。荀子批評慎到、田駢的話是：“尚法而無法，下修而好作，上則取聽於上，下則取從於俗。終日言成文典，反察之，則倜然無所歸宿”（《非十二子》）。“無法”是沒有荀子那樣的古法——即“周道”。“好作”是要從新立法，這是荀子所極端反對的。所以他說他們“無所歸宿”。在這兒不僅表現著慎到、田駢的麵貌，也正表現著荀子本人的麵貌。
荀子也非鬥，認為是“忘其身，忘其親，忘其君”的事情。他恨之到了極端，認為好鬥的人是該受刑辟的“狂惑疾病”，人其形體的“鳥鼠禽獸”（見《榮辱》）。在保持社會生活的“群居合一”上，這種主張倒具有邏輯的必然，這種主張和墨翟、宋鈃的非攻救鬥有相因應之處，尤其是從人道立場出發的宋鈃的救鬥應該就是荀子的藍本。但荀子對於宋子“見侮不辱”之說卻極力加以駁斥（見《正論》）。在宋子以為雖受人侵犯，如不以為受了侮辱，則不至於與人爭鬥。荀子則謂受侮而鬥，非因辱不辱，乃因惡不惡。如惡之，雖不受辱亦必鬥。如不惡之，則雖受辱亦不鬥。前者，他引豬彘被人竊，必逐盜而鬥為證，謂非因以失豬為辱，乃因惡之。後者，則引“俳優侏儒狎徒詈侮而不鬥”為證，謂非因以詈侮為不辱，乃因不惡之。這似乎是無足重輕的一件事，而荀子卻辯駁得非常認真，足見得這位大師實在沾染了不少當時辯者之流的好騁口舌的習氣。主要的目的，自然是在想展開他的義榮和勢榮，義辱和勢辱的見解。但這見解又分明是從孟子的天爵人爵之說演變出來的。“誌意修，德行厚，知慮明，是榮之由中出者也，夫是之謂義榮，”這不就是孟子所說的天爵？“爵列尊，貢祿厚，形勢勝，上為天子諸侯，下為卿相士大夫，是榮之從外至者也，夫是之謂勢榮”，這不就是孟子所說的人爵？發展是在消極的一麵。“犯分亂理，驕暴貪利，是辱之由中出者也，夫是之謂義辱。詈侮捽搏，捶笞臏腳，斬斷枯磔，藉靡舌（疑是“告”之誤），是辱之由外至者也，夫是之謂勢辱。”這分析得自然更加精細，倒可以說是“青取之於藍而青於藍，冰水為之而寒於水”了。
第四，我們來研討荀子的政治理論。他的主張，和孟子一樣，在原則上是重視王道的，但也並不反對霸道。他在《王製篇》裏麵有王、霸、安存、危殆、滅亡的五等國勢的區分，不妨把它們並揭在下邊。
“殷（盛）之日，案（爰）以中立，無有所偏而為縱橫之事偃然案兵無動，以觀夫暴國之相卒也：〔為是之日而權剸天下之重矣。〕案平政教，審節奏，砥礪百姓，為是之日而兵剸天下〔之〕勁矣。案然修仁義，伉隆高，正法則，選賢良，養百姓：為是之日而名聲剸天下之美矣。權者（則）重之，兵者勁之，名聲者美之，夫堯、舜者（之）一天下也，不能加毫末於是矣。故權謀傾覆之人退，則賢良知聖之士案自進矣。刑政平，百姓和，國俗節，則兵勁城固，敵國案自詘矣。務本事，積財物，而勿忘棲遲薛越也，是使群臣百姓皆以製度行，則財物積，國家案自富矣。三（王）者體此而天下服，暴國之君案自不能用其兵矣。……安以其國為是者王。
殷之日，安（爰）以靜兵息民，慈愛百姓，辟田野，實倉廩，便備用。安（爰）謹募選閱材伎之士，然後漸賞慶以先之，嚴刑罰以防之，擇士之知事者使相率貫也，是以厭然畜積修飾而物用之（是）足也。兵革器械者，彼將日日暴露毀折之中原，我今將修飾之，附循之，掩蓋之於府庫。貨財粟米者，彼將日日棲遲薛越之中野，我今將畜積並聚之於倉廩。材伎股肱健勇爪牙之士，彼將日日挫頓竭之於仇敵，我今將來致之，並閱之，砥礪之於朝廷，如是則彼日積敝，我日積完；彼日積貧，我日積富。彼日積勞，我日積佚。……安以其國為是者霸。
立身則從傭俗，事行則遵傭故，進退貴賤則舉傭士。之（其）所以接下之人百姓者則庸寬惠。如是者則安存。
立身則輕楛，事行則蠲疑，進退貴賤則舉佞悅。之所以接下之人百姓者則好取侵奪，如是者危殆。
立身則驕暴，事行則傾覆，進退貴賤則舉幽險詐故。之所以接下之人百姓者則好用其死力矣而慢其功勞，好用其籍斂矣而亡其本務，如是者滅亡。”
霸以下是現實，大概都有所指或有所由抽象的事證。例如“滅亡”的一等似乎是指齊閔、宋獻，他在《王霸篇》也說到他們。說他們為一國的人主，不得其道，“索為匹夫不可得”。“危殆”的一等似乎是指魏安厘王、趙孝成王之流，他們幸而有信陵君那樣的“拂臣”，平原君那樣的“輔臣”，算免掉了亡國之患。荀子在戰國四公子中佩服平原君和信陵君；春申君是他所臣事的，自然也在佩服之列，故他悼歎楚國的滅亡是“春申道輟基畢輸”（《成相》）。隻有孟嚐君他是看不起的，他稱之為“篡臣”。何以叫作“輔臣”或“拂臣”呢？“能比知同力，率群臣百吏而相與強君矯君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除同之大害，成於尊君安國謂之輔，能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂”（《臣道》）。
“安存”的一等隻是苟且偷安的國度，大概泛無所指。在《王霸篇》裏麵便隻有三等：“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”。這兒的“亡”裏麵包括“危殆”與“滅亡”二等，所謂“安存”，一切都是平庸的國度，便被篩掉了。
“霸”是指當時的秦，他曾經說它“威強乎湯、武，廣大乎舜、禹”（《強國》）。就他親自入秦所得到的觀察說來，霸者的風貌更為具體。
“其固塞險，形勢便，山林川穀美，天材之利多，是形勝也。入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流汗，其服不佻，甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬，忠信而不楛，古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門，出於公門，歸於其家，無有私事也；不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其間聽決，百事不留，恬然如無治者，古之朝也。”（《強國》）
他這樣陳述了一通。甚至稱之為“治之至”，然而他不滿足，他以為：“縣之以王者之功名，則倜倜然其不及遠矣！”這意思分明是說秦隻做到霸的極致，而還夠不上王道。但已經有談王道的資格，而且應該施行王道了。他之所以在昭王時親自跑到秦國去，打破了儒者不入秦的舊例，自然是看上了秦國，而他替秦國的劃策，也就是希望它實行儒術，所謂“力術止，義術行”，“節威反文，案用夫端誠信全之君子治天下焉，因與之參國政，正是非，治曲直，聽鹹陽，順者錯之，不順者而後誅之。若是則兵不複出於塞外，而令行於天下矣”（《強國》）。他這樣替秦國所策劃的自然就是所謂“王道”。
古代社會的蛻變，經過了齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐的遞霸（這是荀子所稱的“五霸”，見《王霸篇》），繼之以戰國七雄，而以秦總承其勢，“四世有勝”，中國快要達到大一統的局麵了。要如何來應付這大一統，即是如何來建立將來社會的新秩序，是戰國時儒者的王道思想之所由產生的苗床。王道和霸道的區別，簡單地說來，後者是純粹的武功，前者要在武功之上加以文治。由霸道而王道謂之曰“節威反文”，就是這個意思了。
王道究竟該演些什麽節目呢？所謂“平政教，審節奏，修仁義，正法則，選賢良，養百姓”，究竟有些什麽詳細的內容呢？他在《王製篇》裏麵也列舉了一些綱領，有所謂“王者之政”，“王者之人”，“王者之製”，“王者之論”，“王者之法”。
“賢能不待次而舉，罷不能不待須而廢，元惡不待教而誅，中庸民不等政而化。分未定也，則有昭繆（穆）。雖王公士大夫之子孫也，不能屬於禮義，則歸之庶人，雖庶人之子孫也，積文學，正身行，能屬於禮義，則歸之卿相士大夫。故奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側之民，職而教之，須而待之；勉之以慶賞，懲之以刑罰。安職則畜，不安職則棄。五疾，上收而養之，材而事之，官施而衣食之，兼覆無遺。才行反時者死無赦。夫是之謂天德。王者之政也。”
這所說的“政”也很簡略，主要在舉賢良，除奸慝，養廢疾。不過也充分表現了一些時代精神。例如，王公大人之子孫不能遵守禮義便歸之庶人，庶人之子孫能遵守禮義便歸之卿相大夫，至少後一半在當時是事實；這就是後來的封建社會的“茅屋出公卿”了。前一半的“王孫泣路隅”則是主張，除掉在亡國滅氏的場合是少有見到的。“才行反時者死無赦”的一項有點驚人。照荀子的通盤見解看來，凡是先秦諸子就連儒家的子思、孟軻在內，都是一些“飾邪說，文奸言，以梟亂天下”的人，都是在所必誅的。在荀子的政治節目裏麵，沒有言論思想的自由。後來秦始皇的焚書坑儒，漢武帝的廢百家、崇儒術，在這兒是有其一部分的淵源的。
什麽是“王者之人”呢？
“飾動以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應變而不窮。夫是之謂有原。是王者之人也。”
這大抵是說王者的相佐。荀子主張王者須“共己正南麵”，不要自己管事，要緊的是要選擇一位好的宰相。他說：“君者論一相，陳一法，明一指以兼覆之，兼照之，以觀其盛者也。相者論列百官之長，要百事之聽，以飾朝廷臣下百吏之分，度其功勞，論其慶賞，歲終奉其成功以效於君。當則可，不當則廢。故君人勞於索之而休於使之”（《王霸》）。“為人主者莫不欲強而惡弱，欲安而惡危，欲榮而惡辱，是禹、桀之所同也。要此三欲，辟此三惡，果何道而便？曰在慎取相，道莫徑是矣”（《君道》）。像這樣的話書中還有幾處，可見他的主張，拿近代的話來說，就有點像在采取責任內閣製。相是稱為“國具”的。但除相之外另外也還有兩種“國具”，便是“知慧足使窺物，端誠足使定物”的足以信賴的“便嬖左右”和足以使於四方的外交官。“人主無便嬖左右足信者謂之暗，無卿相輔佐足任者謂之獨，所使於四鄰諸侯者非其人謂之孤。孤獨而暗，謂之危。國雖若存，古之人曰亡矣”（《君道》）。這三項“國具”看來好像是鼎立的，但卿相輔佐實在居於重要的地位，這是“人主之基杖”，其他二者不過是耳目口舌而已。但也有朋友僅剔取“便嬖左右”的一項而斷論荀子是獎勵使用特工的，那卻不免有點冤枉。
“道不過三代，法不貳後王。道過三代謂之**，法貳後王謂之不雅。衣服有製，宮室有度，人徒有數，喪祭械用皆用等宜。聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀。夫是之謂複古。是王者之製也。”
這所說的是禮樂製度的事體，上麵已經揭舉過，他很明顯地是在開倒車。其所以然的原故，是因為他的宇宙觀和人生觀都是一種循環論，認為一起一伏，始則終，終則始，若環之無端，所以在大亂之後，剝極必複，返乎古道。更鞭擘近裏一點，便是先秦時代的社會變革經過春秋、戰國的長期動**，新的階層秩序又漸就穩定了，於是在舊的統治工具裏麵又發現了金色的光輝。一些高唱神農、黃帝之言的烏托邦式的空想家，或者蔑視禹、湯、文、武之道的權謀術數的實力派，在他看來都不適合乎新的統治了。所以他要倡言“至治之極複後王”（《成相》）在這兒他把初期儒家的托古改製的精神差不多完全閹化了。
什麽是“王者之論”呢？
“無德不貴，無能不官，無功不賞，無罪不罰。朝無幸位，民無幸生。尚賢使能而等位不遺，析（折）願（暴）禁悍而刑罰不過。百姓曉然皆知夫為善於家而取賞於朝也，為不善於幽而蒙刑於顯也。夫是之謂定論。是王者之論也。”
這主要是司法上的問題。論功行賞，論罪行罰，皆當有所援論，故稱為“王者之論”。（又古者司法之官謂之理，理亦猶論也。王先謙讀論為倫，訓為等，失之）。這兒所論的其實都是新時代的思想。在舊時代事實上是“以族論罪，以世舉賢”的，故“一人有罪而三族皆夷，德雖如舜不免刑均（商均）。……先祖當（嚐）賢後子孫必顯，行雖如桀、紂列從必尊”（《君子》），這在荀子本人已經都是知道的，故在舊時代，貴者不必有德，官者不必有能；有功不必受賞，有罪不必受罰。因而朝必有幸位，民隻有苟活。所有一切“尚賢使能”的思想其實都是在氏族統治的奴隸製解紐之後才認真發生出來的。荀子雖然在高唱“複古”不承認時代的進化，然而時代的影響，他卻沒有那樣的大力完全擺掉。故在這兒所論的，事實上是從法家的信賞必罰的主張蛻化出來的。照性惡說的立場看來，倒是很有邏輯的必然性。所以他在別處也說“製號政令欲嚴以威，慶賞刑罰欲必以信”，“刑威者強，刑侮者弱”（《議兵》），“治則刑重，亂則刑輕”（《正論》）。因而廢除肉刑他是反對的：“罪至重而刑至輕，庸人不知惡也，亂莫大焉”（《正論》）。
刑之中最大者為兵，因而他又強調征誅，讚湯、武之誅桀、紂“若誅獨夫”，和孟子同一見解。同時值得我們注意的，在儒家中對於兵學有確定有見解的，除掉專家吳起之外，恐怕要推數荀子了。他的《議兵篇》，雖然一多半是問答的紀錄，大抵出於門徒之手，但那裏麵的見解應該是他的見解。他所說的“凡用兵攻戰之本，在乎壹民”，實在是最基本的主張。怎樣才能“壹民”呢？他仍歸本於他的王道，“隆禮貴義”，“好士愛民”；然而也沒有忘記“賞重刑威”，械用兵革的“攻完便利”。他的六術五權三至，尤其五無曠，不僅是作為一個將領所必備的條件，就是在任何方麵的戰鬥者，似乎都是不可缺少的東西。“敬勝怠則吉，怠勝敬則滅。計勝欲則從，欲勝計則凶。戰如守，行如戰，有功如幸。敬謀無曠，敬事無曠，敬吏無曠，敬眾無曠，敬敵無曠，夫是之謂五無曠。”——這似乎是可以作為每一個生活戰鬥者的座右銘的。“將死鼓，禦死轡，百吏死職，士大夫死行列”，我們可以翻譯成一句現代的話：每個戰鬥者死守在崗位上！
“等賦政事，財萬物，所以養萬民也。田野什一，關市幾而不征，山林澤梁以時禁發而不稅。相地而衰政（征），理道之遠近而致貢。通流財物粟米無有滯留，使相歸移也。……是王者之法也。”
這是說的財政經濟上的事體，有一部分確實在企圖“複古”，如“田野什一”、“不征”、“不稅”，這是前一時代的奴隸製下的情形，在這一點上和孟子也相同，隻是沒有提出井田製的恢複而已，然而這種複古的辦法，在後來的曆史上卻始終也沒有實現過。“相地衰征”是管仲的新辦法，便是視土宜而定征收的輕重，這和“田野什一”似乎是衝突的。大體上荀子是一位重農主義者，他主張：“輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時”。又說：“上好功則國貧，上好利則國貧，士大夫眾則國貧，工商眾則國貧，無製數度量則國貧。下貧則上貧，下富則上富。故田野縣鄙者財之本也，垣倉廩者財之末也。百姓時和，事業得敘者貨之源也，等賦府庫者貨之流也。故明主必謹養其和，節其流，開其源，而時斟酌焉”（俱見《富國》）。在這個觀點上，我們可以得到一個了解，便是在他的書中凡有注重人民，注重百姓的陳述地方，他所說的民或百姓事實上是指的農民老百姓了。例如說“用國者，得百姓之力者富，得百姓之死者強，得百姓之譽者榮”；“生民則致寬，使民則綦理”（《王霸》）；這些民和百姓裏麵，不僅士是除外了，就連工商者等於是除外了的。因此荀子時代所說的“民”已經和孔子時代乃至孟子時代所說的“民”不盡相同了，這點我們是應該加以識別的。
以上的所謂“王者之政”、“王者之人”、“王者之製”、“王者之論”、“王者之法”，雖然依舊簡略，大體上是把立法司法行政，乃至文化政策、生產政策，都包括著了。他在《成相篇》裏麵說：“請成相，言治方，君論有五約以明。君謹守之，下皆平正，國乃昌”。所謂“君論有五”，應該就是指的這五等王製。“此五等者，不可不善擇也，王，霸，安存，危殆，滅亡之具也；善擇者製人，不善擇者人製人，善擇之者王，不善擇之者亡”（《王製》）；可見他對於自己的這套政見（“治方”）是看得怎樣重要了。
關於君主的人選問題，大體上他還懷抱著有德者必在位的主張。“天下者至重也，非至強莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至眾也，非至明莫之能和。此三至者非聖人莫之能盡，故非聖人莫之能王”（《正論》）。人王能夠兼為“人師”，這是他的理想，也是初期儒家以來所有的理想。然而關於禪讓說，他卻不能不讓步了。他以為堯、舜並非禪讓，乃是“聖不在後子而在三公，則天下如歸”；反之如“天下有聖而在後者則天下不離”（《正論》）。這樣模棱兩可的巧妙說法，和孟子的“天與賢則與賢，天與子則與子”，可以說是異曲同工。這裏自然有現實問題逼著他們不得不讓步。第一，在王位固定了的時候，高唱禪讓，豈不是圖謀不軌！第二，燕王噲和子之演過一次禪讓的鬧劇，失敗了，禪讓說已經不吃香。
“傳曰：農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已。”
這話在《王霸篇》裏麵，他反複說了兩遍，既冠以“傳曰”，自然是先代的儒說，而為他所稱引的了。這君主不專政的主張，他很盡力的讚揚，更加上他的責任內閣的說法，竟可以達到這樣的理想——“垂衣裳而天下定”。那麽在位者如非聖人，也就不成問題了。
他有時也讚成用革命的手段。當時的學者已經有人說湯、武是篡逆的（他的弟子韓非便有這樣主張），他極力加以辯駁，認為湯、武隻是“誅獨夫”。他對於這種革命，曾給予一種獨特的術語，叫作“權險之平”。
“奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞（正），功參天地，澤被生民。夫是之謂‘權險之平’，湯、武是也。”（《臣道》）
所謂“權險之平”，是權其險側使歸於平正的意思。這主張倒相當徹底。那麽，在“天下不一，諸侯俗反，則天王非其人也”（《王製》）的時候，自然也盡可以“奪殺易位”而“權險之平”了。荀子何以竟說出這樣幹脆的話？我估計是他晚年在膺受秦始皇的暴政之下有所激而然的。李斯相秦時，荀子聞之為之不食，足見荀子壽考，確曾領略過秦政的橫暴。他的弟子說他“迫於亂世，鰍於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦……懷將聖之心，蒙佯狂之色”（《堯問》），也正是絕好的證據。就在荀子自己的文字裏麵似乎都可以找得出一些朕跡。《成相》一篇，在我看來就是秦人混一區宇以後的作品。例如，“春申道輟基畢輸”是說楚國因春申君之法廢止而國以滅亡。又如“禮樂滅息，聖人隱伏墨術行”，則是說秦奉墨道而黜儒術。《王霸篇》在鼓吹共己而治之餘，更極力反對人君的自己動手，以為是“役夫之道，墨子之說”。秦始皇便是自己動手的人，他的作風正是荀子所反對的“貫日而治詳，一內而曲辨之”的辦法。《君道篇》也說：“（人主）卑勢出勞，屏耳目之樂，而親自貫日而治詳，一內而曲辨之，慮與臣下爭小察而綦偏能；自古及今，未有如此而不亂者也”。這樣的話不會是憑空說出的，應該確有所指，而所指的應該就是贏政。他處在這樣一位大獨裁者之下，自然也就足以使他喊出“權險之平”的口號來了。
《荀子》書中又每每言術，如《仲尼篇》的“持寵處位終身不厭之術”，“求善處大重，理任大事，擅寵於萬乘之國必無後患之術”，“天下之行術”（行者通也），以及《致士篇》的“衡聽顯幽重明退奸進良之術”，因而有人說荀子也深深沾染了戰國術士的習氣，無怪乎他的門人裏麵有法術專家的韓非出現。在這兒我覺得有略略替荀子辯護一下的必要。以上所舉的那些“術”，讀起來有些實在太卑鄙，太鄉願了，特別像“持寵處位終身不厭之術”，實在有點不大像荀子所說的話。
這樣的一片妾婦之道，漢以後有不少的太平宰相正靠著這種方術的實踐而博得了安富尊榮，死而配享文廟的，然而要說真是出於荀子的手筆，荀子似乎還沒有墮落到這樣的程度。他在《臣道篇》裏麵是反對“偷合苟容，以持祿養交”的，他以為這樣是“國賊”。無能而專一“巧敏佞說，善取寵乎上”的，他斥之為“態臣”。而在反的一麵則稱讚“諫爭輔拂之人，社稷之臣也，國君之寶也”，鼓吹“從道不從君”。這在思想上和上麵的方術很相矛盾。二者必有一偽，如非《臣道篇》靠不住，便是《仲尼篇》有問題了。細細地探究起來，症結是在後者。
《仲尼篇》一起首關於“羞稱五伯”的一節是問答體，足證乃門弟子記述之文。《荀子》全書反複強調禮字，我曾經逐篇點查了一下。可列記如下：
《勸學篇》12《修身篇》23《不苟篇》8《榮辱篇》4
《非相篇》5《非十二子》5《仲尼篇》0《儒效篇》9
《王製篇》23《富國篇》23《王霸篇》24《君道篇》26
《臣道篇》3《致仕篇》5《議兵篇》10《強國篇》10
《天論篇》7《正論篇》2《禮論篇》45《樂論篇》10
《解蔽篇》1《正名篇》2《性惡篇》43《君子篇》1
《成相篇》2《賦篇》4《大略篇》57《宥坐篇》0
《子道篇》6《法行篇》2《哀公篇》1《堯問篇》2
不見禮字的就隻有《仲尼》和《宥坐》兩篇。但自《大略》、《宥坐》以下六篇乃“弟子雜錄”，早成定論，足見向來認為荀子手筆的二十六篇之中，就隻有《仲尼》一篇沒有禮字了。以這樣作為中心思想的表征文字，應該見而不見，這也可以成為《仲尼篇》有問題的一個證據。故爾我斷定《仲尼篇》也是“弟子雜錄”，因此那些言“術”的卑鄙不堪的思想，不一定出於荀子。照曆史發展的情形看來，要漢文、景以後才有發生那種方術的苗床，或者就是董仲舒之流所揣摩出的也說不定。
《致仕篇》也有問題，雖然有禮字，雖然非問答體，但整篇不成條貫，顯係雜湊，而且有從別的書裏麵摘錄的文字，下列一節便是。
“賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭無濫。與其害善，不若利**。”
《荀子》書事實上是由門人弟子纂輯而成，《堯問篇》末尾的一段讚辭便是絕好的證據。又經過劉向的校讎敘錄，是從三百二十二篇中定著的三十二篇，這裏自然也不免有所竄雜了。除上述數篇之外，如《儒效》、《王製》、《君道》、《議兵》、《強國》等篇均有有問題的文字在裏麵。《樂論》采《樂記》及《鄉飲酒義》，這些都表明輯錄於門人弟子。但在這幾篇文字裏麵，思想上倒還尋不出什麽大的矛盾。
要之，荀子的思想相當駁雜，他的壽命長、閱曆多、涉獵廣、著述富，是使其駁雜的一些因素。書非成於一時，文非作於一地，適應環境與時代自然不免有所參差。但他並不純其為儒，而是吸取了百家的精華，確是無可否認的事實。因此我覺得他倒很像是一位雜家。雜家代表《呂氏春秋》一書，事實上是以荀子思想為其中心思想，也就是我這一斷案的旁證了。但這種雜家的麵貌也正是秦以後的儒家的麵貌，漢武以後學術思想雖統於一尊，儒家成為了百家的總匯，而荀子實開其先河。“今之學者得孫卿之遺言餘教，足以為天下法式表儀。……觀其善行，孔子弗過”（《堯問》），荀子門徒的這一番讚辭，可謂推崇備至了。然而文廟裏麵的冷豬頭肉才沒有荀子的份，這怕就是那些言“術”的竄雜成分誤了他吧。那些“術”本來是後代的官僚社會的渡世梯航，盡管人人都在遵守，然而卻是不好見天日的東西，於麵子問題大有關礙。就這樣，荀子便隻能做狗肉，而不能做羊頭了。
（1944年10月31日）