第十三堂 《史記》的撰述宗旨

《史記》的撰述宗旨是繼《春秋》創一代大典，這是本書《十三堂史記通識課》的最後一堂，呼應本書開篇“《史記》——人人必讀的國學根柢書”，兩者本質是統一的，即《史記》一書的主旨、主題。前稱“國學根柢”，價值有四大內容，後說，“史記的撰述宗旨”，指實現途徑、方法。“宗旨”，其實就是“價值”，不同的提法，不同的內容敘述，是不同的角度來說明。《史記》的撰述宗旨，司馬遷自己寫下三句話，十五字定評：“究天人之際，通古今之變，成一家之言。”這三句話就是《史記》繼《春秋》具體的撰述宗旨，分敘於次。

一、究天人之際

“天人關係”是古代思想界最根本的哲學問題。“究天人之際”，就是司馬遷針對這一哲學根本問題提出的命題。它鮮明地表達了司馬遷進步的天道觀。

“天”與“人”的關係，今天來看是十分簡單的事情。天是大自然，人類生存的環境，天人密切相關，人類的生存要保護生態環境，人世間的社會活動與大自然密切相關。在遠古時代，世界各民族，盡管生存環境各不相同，但有一個共同點，人們敬天畏天，把許多大自然現象，以及山川都當作神來崇拜，各民族都有溝通人神關係的巫。人類從原始社會走向文明大門的時候，掌管文化的就是醫。中國亦不例外，古代卜史醫祝都從巫中分化而出。中國傳統文化講天人合一，認為天有意誌，演化出天人感應的神學體係。古代因生產力低下，科學不發達，對天地對應的宇宙結構不了解，麵對滿天星鬥不免惶惑。對天象變星、彗星、新星、隕星、日月食、行星運行，以及極光、流星雨、暈、雲氣等，皆視為異常，從而出現了關於天的神學體係，產生了天象與人間有吉凶禍福關係的星占學，這是全世界的普遍現象。但是，把地上大一統的社會構架搬到天上，同時又勾畫出天人感應的係統理論，則是地道的中國天官學和星占術。按照天人感應學說，天有至高無上的權威，它主宰人間的一切。帝王是受命於天來統治人民的，因此帝王言行的善惡與政治得失要上感於天，惡行者亡，善行者昌。各種天象變異及水、旱、地震等災害，或生物變異如嘉禾、芝草等，表示祥，是上天對人間帝王及臣民發出的警語。所以統治階級十分重視天人感應學說。在這種背景和氛圍中，司馬遷又師事董仲舒，他接受了天命論和天人感應說的思想影響是可以理解的。

天有無意誌，它能不能主宰人間事物，司馬遷的回答是抽象肯定，具體否定，帶有濃厚的二元論色彩，但基本傾向是樸素唯物主義的。

司馬遷接受天命論的觀點，承認天有意誌，並用以解釋一些重大的曆史變局。他認為王朝的興廢更替有天命的作用。《律書序》說：“昔黃帝有涿鹿之戰，以定火災；顓頊有共工之陳，以平水害；成湯有南巢之伐，以殄夏亂。遞興遞廢，勝者用事，所受於天也。”《秦楚之際月表序》講劉邦得天命說：“此乃傳之所謂大聖乎？豈非天哉，豈非天哉!非大聖孰能當此受命而帝者乎？”漢文帝入嗣大統，司馬遷也認為劉恒得天命。《外戚世家》說：“高後崩……祿、產等懼誅，謀作亂。大臣征之，天誘其統，卒滅呂氏。唯獨置孝惠皇後居北宮，迎立代王，是為孝文帝，奉漢宗廟。此豈非天邪？非天命孰能當之？”當司馬遷還不能用唯物論的階級鬥爭和生產關係來解釋曆史變局的時候，他隻能委之於天命。如秦並天下就是一個適例。《六國年表序》說：“論秦之德義不如魯、衛之暴戾者，量秦之兵不如三晉之強也，然卒並天下，非必險固便形勢利也，蓋若天所助焉。”這裏司馬遷運用疑似之詞“蓋若”，表現了他的困惑。看來他並不滿意於天命的解釋，但不得已仍然相信了天命的觀點。

天人相感。司馬遷也記載了不少例證，集中在《天官書》中。如秦始皇之時，十五年彗星四現，其後秦以兵滅六國，外攘四夷，張楚並起，三十年間，“兵相駘藉不可勝數”，造成了“死人如亂麻”的時局。彗星四現就是一種先兆。項羽救巨鹿，“枉矢西流”，其後秦人遭屠。漢朝將要興起，“五星聚於東井”。劉邦遭平城之圍，“月暈參、畢七重”。諸呂作亂，“日蝕、晝晦”。吳楚七國叛逆，“彗星數丈”。元光、元狩，“蚩尤之旗再現，長則半天”，其後武帝外伐四夷，兵連不解數十年。越之亡，“熒惑守心”。兵征大宛，“星招搖”。人間每有軍國大事，則有天象示兆。司馬遷作了這些曆史敘述以後，並做了這樣的總結：

此其犖犖大者。若至委曲小變，不可勝道。由是觀之，未有不先形見而應隨之者也。

此外，司馬遷有時也講到命運。如《傅靳蒯成列傳》說傅寬、靳歙等平庸低能之將，固然是他們阿意受寵得封侯，但他們在嚴酷的楚漢戰爭中，“攻項籍，誅殺名將，破軍降城以十數，未嚐困辱，此亦天授也”。也就是說，傅寬等人是交了好運了。又如說李廣數奇，周亞夫侯而餓死等等，都是命運天定。

但是，從總體上來看，司馬遷的“究天人之際”，並不是闡釋他的老師董仲舒“道之大原出於天”的神學思想，而恰好相反是對董仲舒神學思想體係的揚棄，在當時是一種了不起的革命奮發精神。

從理論體係上看，“究天人之際”，有兩個方麵的意義。《說文》雲：“際，壁會也。”清朱駿聲曰：“凡兩牆相合之縫曰際。”（見《說文通訓定聲》）兩牆相合之縫，既是會合，也是分界。天人關係如兩牆相合之縫，既是交會，也各自分途，有著明顯的界限。

董仲舒講“天人之際”，主要傾向是天人交會，宣揚畏天。其原話是：“臣謹案《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。”（董仲舒《天人三策》）這就是漢代流行的天人感應學說。“相與”，即天人會合、互相感應。董仲舒的用心，企圖用“譴告”說來限製君權為所欲為，免招敗亡，維護統治階級的長治久安。但是統治者是不會用虛妄的“譴告”說來束縛自己的手腳的，恰恰利用天人相與及君權神授的學說來開脫自己的罪責，愚弄百姓。董仲舒宣揚“畏天”，走向了他立意的反麵，成為神學目的論者，受到統治者的歡迎。故他的天人相與學說得以泛濫。這一思想也給司馬遷打下了時代的烙印。但是，司馬遷的主要思想傾向，不是講天人交會，而是講天人相分。他刪去董仲舒“天人相與之際”這句話中“相與”二字，還要“究”它一番，也就是“究天人之際”這一命題突出了天人相分的思想。司馬遷“究”的方法，就是“論考之行事”，在對天象的實際觀測和對人事的實際考察中，對天、人兩個方麵都獲得了唯物主義的見解，這才是司馬遷天人觀的主流。

第一，司馬遷把自然現象與陰陽五行的迷信說法區別開來。司馬遷轉述其父司馬談的《論六家要旨》，對陰陽家的評論肯定了陰陽五行學說中對自然規律的概述，而批判否定了“使人拘而多畏”的迷信禁忌學說。《太史公自序》還批評了“星氣之書，多雜祥，不經”。《封禪書》對秦始皇、漢武帝的迷信活動更作了無情的揭露和揶揄諷刺。在這個意義上，司馬遷“究天人之際”是與陰陽五行學說的迷信開展的一場針鋒相對的鬥爭。

第二，司馬遷通過對實錄史事的具體論述，對天道提出了質疑。《伯夷列傳》為七十列傳之首，以議論為主，是一篇示例的論傳。這篇論傳的中心思想是對“懲惡佑善”的天道提出了質疑，實際上是在揭示七十列傳是講人事活動的，支配曆史發展的是人而不是天。《項羽本紀》與《高祖本紀》是兩篇傳記性質的本紀，相互襯映，構成了強烈的興亡對比。楚亡漢興的根本原因不是天，而是人心的向背決定了事業的成敗。《太史公自序》明確地指出：“子羽暴虐，漢行功德。”項羽一係列的殺人屠城的倒行逆施導致了他的失敗。所以司馬遷在《項羽本紀》的“太公史曰”中批評項羽至死不悟，怪罪“天亡我”是十分荒謬的。在《高祖本紀》中，司馬遷進一步通過劉邦之口直接說出了天意不能支配人謀。劉邦說：

夫運籌策帷帳之中，決勝於千裏之外，吾不如子房。鎮國家，撫百姓，給饋餉，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬之軍，戰必勝，攻必取，吾不如韓信。此三者，皆人傑也，吾能用之，此吾所以取天下也。項羽有一範增而不能用，此其所以為我擒也。

這裏最清楚明白地說明了劉邦得天下是他善於用人的結果。天意不能支配曆史的變遷，同樣不能支配個人的禍福。《伯夷列傳》在敘述了顏回早夭後說：“天之報施善人，其何如哉？”這是對蒼天“懲惡佑善”的天道直接發出了抗爭的質問。《蒙恬列傳》的“太史公曰”否定了蒙恬怪罪築斷地脈而遭誅屠的觀點，指出他輕百姓力，助紂為虐，死有餘辜。司馬遷的這些論述，是強調曆史研究應以人物為中心，原原本本地總結人為的曆史經驗，探尋治亂之源，成為古代史學的優良傳統。

以上兩個方麵是司馬遷“究天人之際”的主流和精髓，是應該肯定的。

綜上所述，司馬遷在天人關係上，他並不否認有意誌的“天”的存在，但是他主要的思想傾向不是深信，而是懷疑；不是順從，而是違抗。反映在《史記》中，所表現的二元論，講“天命”隻是表麵文章，強調人事才是重點。司馬遷講“天人感應”，目的是警示國君改過自新，修德修政，做了積極的解釋和運用，這方麵可以看作是對董仲舒思想積極意義的繼承。至於在具體地論述曆史變遷和評價人物的時候，是看不到天命論的影子的。

還須指出，《天官書》中許多天象的記載隻是觀測記錄，不講感應。如司馬遷記載了五殘星、枉矢、司危、大賊星、蚩尤之旗等等天象，大多是“記異而說不書”，意思是隻對天象做記載而不做解說，也就是不與人事掛鉤。他甚至說：“太史公推古天變，未有可考於今者。”這句話可以說是紆曲行文的示隱。漢文帝前元十六年（前164），哈雷彗星周期性回歸，不可能不見，但司馬遷不著一字。司馬遷不滿秦始皇的暴政和漢武帝的多欲，卻大量記載這兩個時期的天象示警。兩相對照，可以看出，司馬遷利用“天人感應”資料，有選擇地提煉、附會，用以表達他的政治觀點，說明他的善惡傾向。這些地方更表現了他思想的進步性，又可以看作是他對董仲舒思想的揚棄。

二、通古今之變

“通古今之變”這一命題與董仲舒宣揚的“天不變，道亦不變”是針鋒相對的。“變”是司馬遷樸素唯物主義曆史觀的核心。他認為宇宙間一切事物都在“變”，隻有用“變”的觀點才能探究事物的本質和規律。為了認識曆史之“變”，司馬遷提出了一係列研究方法和理論，如“詳今略古”“詳變略漸”“綜其終始”“原始察終，見盛觀衰”等等。統括為一句話，就叫“通古今之變”。

“變”是曆史的本質。《論六家要旨》雲：“無成勢，無常形，故能究萬物之情。”沒有一成不變的態勢，沒有永恒存在的形體。這種“變”的理論決定了司馬遷用發展變化的眼光看待人類社會的曆史，他名之曰“變”，曰“漸”，曰“終始”。《自序》雲：“天人之際，承敝通變”，“略協古今之變”；又雲：“臣弑君，子弑父，非一旦一夕之故也，其漸久矣”；《十二諸侯年表序》雲：“儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務綜其終始”等等，不勝枚舉。“變”，指社會不斷地進化和發展；“漸”，指的是進化和發展的運動過程；“終始”，指的是因果關係。十表的結構和內容就鮮明地反映了司馬遷“詳今略古”和“詳變略漸”的曆史觀點。“詳變略漸”是突出“變”，如秦楚之際作“月表，”就是突出“變”。《秦楚之際月表序》雲：“太史公讀秦楚之際，曰：初作難，發於陳涉；虐戾滅秦，自項氏；撥亂誅暴，平定海內，卒踐帝祚，成於漢家。五年之間，號令三嬗，自生民以來，未始有受命若斯之亟也。”這講的是劇烈變革之世的曆史應該很好總結。《六國年表序》雲：“然戰國之權變亦有可頗采者，何必上古。”《高祖功臣侯者年表序》雲：“居今之世，誌古之道，所以自鏡也，未必盡同。帝王者各殊禮而異務，要以成功為統紀，豈可緄乎？觀所以得尊寵及所以廢辱，亦當世得失之林也，何必舊聞？”一方麵講以古為鏡，一方麵又講古今不同，不可混同古今，表現了司馬遷“通古今之變”的樸素辯證法思想。司馬遷特別重視對秦朝曆史的總結，就是為漢世作鏡子的。

通觀整部《史記》，司馬遷“通古今之變”有兩大亮點。一是全麵記述了古今之變的內容；二是建立了通變劃分曆史斷限的年代學。分述於次。

1.全麵記述了通古今之變的內容

主要有以下四個方麵。

（1）一是時勢之變。白壽彝先生在《史記新論》中做了精辟的概括。其言曰：“在‘通古今之變’的問題上，十表是最大限度地集中體現這一要求的。司馬遷每一個表，都要寫這個曆史時期的特點，寫它在‘古今之變’的長河中變了些什麽。把這十個表總起來看，卻又是要寫宗周晚年以來悠久的曆史時期內所經曆的巨大變化——由封建侯國走到郡縣製度，由地方分權走到皇權專製。”白先生的論述，就是指司馬遷從時勢變化來“通古今之變”，也就是從大處把握了曆史的發展變化。

（2）二是興亡之變。記述國家興亡，這是司馬遷“通古今之變”的重點。《史記》詳細記載了夏、商、周、秦的興亡，以及漢之興，並從多方麵揭示了興亡的原因。《外戚世家》說：“夏之興也以塗山，而桀之敗也以末喜；殷之興也以有娀，紂之殺也嬖妲己；周之興也以薑原及大任，而幽王之禽也**於褒姒。”這是從後妃是否有德關係到國家興亡的角度來論述夏、商、周的政權更替。司馬遷論秦之亡是失於政，於是“陳涉發跡，諸侯作難，風起雲蒸，卒亡秦族”（《太史公自序》）。

（3）三是成敗之變。《史記》記載成敗之變，俯拾皆是，或由勝轉敗，或反敗為勝，精彩淋漓。如《燕世家》與《樂毅列傳》記載燕將樂毅伐齊，所向披靡，幾乎滅亡了齊國，燕惠王信讒，派騎劫代替了樂毅，燕軍大敗，從此燕國一蹶不振。這一變化，燕由勝而敗，國運轉衰；齊國由敗轉勝，國家重振雄風。又如秦趙長平決戰，趙王用紙上談兵的趙括代替持重的老將廉頗，招致趙軍四十餘萬全軍覆沒，使趙國元氣大傷。司馬遷不僅詳細論述成敗之變的過程，而且總結成敗之變的原因，就是用人是否唯賢。司馬遷在《楚元王世家》中深有感慨地說：“國之將興，必有禎祥，君子用而小人退；國之將亡，必有妖孽，賢人隱，亂臣貴……賢人乎，賢人乎，非質有其內，惡能用之哉！甚矣，安危在出令，存亡在所任，誠哉是言也！”

（4）四是窮達之變。司馬遷通過陳勝之口喊出：“王侯將相寧有種乎！”每當風雲際會，必然產生滄海桑田的命運變化。陳勝隻是一個庸耕者，卻在農民起義的浪潮中稱了王。劉邦原是一個泗水亭長，後來機緣巧合做了大漢皇帝。刀筆吏蕭何做了開國丞相，餓夫韓信封王封侯。曆史上的商鞅、蘇秦、張儀、範雎、蔡澤、藺相如、李斯；隨漢興起的文臣武將，張良、陳平、陸賈、劉敬、周勃、樊噲、夏侯嬰、灌嬰等，無不是由窮而達的典型。司馬遷敘寫窮達之變的人物，命運由兩個因素構成，一是抓住時勢機運，二是發揮個人的才能和不懈努力。司馬遷立傳標準就是那些“扶義俶儻，不令己失時，立功名於天下”的人。

以上四個方麵，就是司馬遷“通古今之變”的四大核心內容。包括了從社會到個人，從整體到個體，從一般到特殊的全麵內容。由此可見，司馬遷的“通變”曆史觀，是一種辯證的係統曆史觀，具有超越於表象世界而直透曆史本質的內在深刻性。

2.建立了通變劃分曆史斷限的年代學

《史記》全書一百三十篇，上下貫通三千年。司馬遷洞察曆史的發展過程，不僅要作貫通的研究，還要劃分段落來考察，司馬遷稱之為“原始察終，見盛觀衰”。前一段曆史是後一段曆史發展的原因；後一段曆史是前一段曆史發展的結果。十表具體地劃分了司馬遷所認識的曆史發展階段。《三代世表》《十二諸侯年表》，是古代史表，略推三代；《六國年表》和《秦楚之際月表》，是近代史表，著重總結秦朝興亡的曆史經驗；漢興以來諸表是現代史的專題年表，概括本朝政治的得失，這三大段曆史的詳略層次極為分明。五帝三代隻作一個世表，用以勾勒曆史的發展線索，雖然自“黃帝以來皆有年數”（《史記》卷十三《三代世表序》），但那是靠不住的附會傳說，司馬遷不錄，從共和元年起方始紀年。《十二諸侯年表》和《六國年表》的分界點是用“孔子卒”（《史記》卷十四《十二諸侯年表序》）。司馬遷以一代偉人的凋落作為時代的分界點，似乎是唯心主義的曆史觀，實則不然。司馬遷在《十二諸侯年表序》和《六國年表序》中集中論述了春秋戰國兩個時代的巨大變化，這才是他劃分時代斷限的依據。古代用王公紀年。孔子卒於周敬王四十一年（前479），而周敬王卒於四十四年（前476）。《十二諸侯年表》與《六國年表》的絕對年代分界點，司馬遷用的是周敬王之卒與周元王之立這兩個周王的交替年代，並沒有用孔子的絕對卒年，這樣做為的是便於史事敘述。《六國年表》下限不是斷至秦始皇統一中國的公元前221年，而是斷至秦二世之滅的公元前207年。這反映了司馬遷劃分曆史斷限具有一定的義例即理論，但是並不作機械的刀鋸斧切，而以曆史自然發展的段落劃斷限。《史記》全書的斷限，司馬遷發展了父親的計劃，延伸上限起於陶唐至黃帝始；他又延伸下限迄於麟止至太初，因為這更能“原始察終，見盛觀衰”。黃帝是建立統一天下的聖王，堯是不能與之相比的；太初是西漢的極盛時期，也是由盛而衰的轉折點，元狩元年是不能與之並提的。學術界主張《史記》下限斷自元狩元年的人，未能很好研究司馬遷“通古今之變”的理論，是繩墨之見，不可取。建立曆史年代學，把貫通的曆史劃分斷限，“原始察終，見盛觀衰”，這是司馬遷“通古今之變”的重要內容，具有把曆史敘述引向科學化軌道的重大意義，應當認真地加以研究。司馬遷的這一理論與實踐，是空前的創造，是那個時代樸素曆史唯物史觀的最高水平。

司馬遷“通古今之變”的方法和理論，是值得肯定的。

三、成一家之言

“成一家之言”可簡括為“一家言”，是司馬遷在曆史學上的一個首創。這表明，司馬遷作史，並不是曆史資料的記錄和事實的堆積，而是要闡明自己的思想。“言”就是議論、理想和主張。“成一家之言”就是要獨創一個思想體係，具有劃時代的內容，能啟迪後人，影響社會。司馬遷的“一家之言”熔鑄在《史記》之中，表現為他對哲學、政治、經濟、文化、社會及倫理各個領域的觀點，內容極其豐富。但“稽其成敗興壞之理”則是司馬遷“一家之言”的核心。《報任安書》作了最直接鮮明的表述。其言曰：

網羅天下放失舊聞，考之行事，稽其成敗興壞之理，凡百三十篇，亦欲以究天人之際，通古今之變，成一家之言。

“網羅天下放失舊聞”，講的是《史記》取材，無所不包，這決定了《史記》內容的豐富性及複雜性。這句話也是司馬遷提出的史學理論。他認為曆史學要概括人類社會的一切文化發展，所以要“厥協六經異傳，整齊百家雜語”，融匯百家學說於一編之中。於是他創造了五體的表述形式來條理包羅萬象的人類文化曆史。“考之行事”，是講治史的觀察方法，《太史公自序》闡釋為“原始察終，見盛觀衰”“承敝通變”等具體內容。“究天人之際”，講自然和空間，劃分天人關係。“通古今之變”，講時間流變，人類社會是隨時間流變而演進。司馬遷所要捕捉的就是這一個“變”字。“稽其成敗興壞之理”，則是通過考察曆史來把握曆史演進的內容，認識治亂興衰的規律，為西漢一統的王朝政權尋求長治久安的“治道”。可以說這就是司馬遷曆史思考的出發點與歸宿點。我們研究司馬遷的哲學思想、曆史觀、政治思想、經濟思想、軍事思想、社會倫理思想等等，都要循著這一思考路線去分析，才能把握它的實質。所以我們說“稽其成敗興壞之理”是司馬遷“一家之言”或“一家言”的核心。

簡括地說，司馬遷創作上獨立成“家”，思想上自立為“言”，目標是追慕孔子，效法《春秋》，它高出曆史學，上升為代“聖”立“言”的境界，用一句現今的語言來概括，可以說司馬遷“成一家之言”的主要內容就是構建一個以曆史學為載體的政治倫理學思想體係，為後王立法，為人倫立則。再換一句更簡潔通俗的話說，《史記》是一部曆史巨著，也是一部治國寶典。具體內容可展開為三個層次：

其一，“一家言”的結構，融會貫通百家學說以建立統一的新思想體係；

其二，“一家言”的核心思想，稽其成敗興壞之理以誌古自鏡；

其三，“一家言”的表述形式，創立百科全書式的紀傳體通史，奠定了史學的獨立地位。

綜上所述，司馬遷定位《史記》的三句話，十五個字，“究天人之際，通古今之變，成一家之言”的創作宗旨，其核心是落實在“成一家之言”上。司馬遷創立的“一家言”，就是建立一個以論“治”為核心的思想體係，曆史是其表現形式，即曆史學是一家言的載體。用司馬遷自己的話說，就是效《春秋》為後王立法，為人倫立則，所以要融會貫通，創立百科全書，成為一部治世的政治倫理學大全，提供全社會人閱讀。帝王讀了，懂得治國，怎樣為君；將相讀了，懂得輔弼之任，理民之術，怎樣為臣；百工之民讀了，懂得各司其職，各任其力，為社會做貢獻，怎樣做人。例如，商人讀《貨殖列傳》，懂得怎樣經商；俠義之士讀《遊俠列傳》，懂得怎樣仗義反暴；為師治學者讀《儒林列傳》，懂得怎樣為人師表；醫巫卜者讀《日者》《龜策》等傳，懂得怎樣施用方技服務社會。如此這般，社會各色之人，均能從《史記》中找到對照，找到楷模，懂得怎樣做人。總之，君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友等等人倫之道，都囊括在《史記》之中。匯綜政治倫理和百科全書，正是秦漢大一統治世的需要，《史記》應運而生。

司馬遷不願空言論道，他將一家言托之於曆史，也就是用曆史學的形式表現出來。換一個說法，即前麵說的，一家言是以曆史學為載體的政治倫理學思想體係。為了普及流傳，又增飾其文采，這樣，《史記》就成了治文史哲於一爐的曠世大典。史學是一家言的載體，文學是一家言的光澤，思想是一家言的靈魂。司馬遷是集文史哲於一身的偉大曆史學家、文學家、思想家，是文化巨人。曆史學是一家言的載體，所以司馬遷第一是曆史學家，其次是文學家，再次是思想家。司馬遷的本意是創作“政治倫理學”，通過曆史記錄來表達，這樣就把政治倫理與曆史統一起來，或者說中國古代曆史學的本質就是政治倫理學，所以《史記》是一部政治倫理學大全。由於司馬遷的這一創作，治亂興衰成為中國傳統史學的主要內容，或者說史學是為政治服務的。這一傳統，由孔子發其端，司馬遷發揚光大，集其大成。在這個意義上，說司馬遷的一家言就是一個曆史學體係也是完全成立的。因此，司馬遷自成的一家，不屬於陰、陽、儒、墨、名、法、道中的任何一家，也不應與諸子百家並立為子學中的一家，而是一個嶄新思想體係——“政治曆史學”，司馬遷的本質是曆史學家。這一學說體係的價值，就是本書開篇所概括的四句話，即：“史家之絕唱，無韻之離騷，國學之根柢，資治之寶典。”