第一章：婚姻
《易經》的《序卦傳》說：“有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子；有父子，然後有君臣。”這是古代哲學家所推想的社會起源。他們以為隆古的社會，亦像後世一般，以一夫一婦為基本，成立一個家庭，由此互相聯結，成為更大的組織。此等推想，確乎和我們根據後世的製度，以推想古代的情形的脾胃相合。所以幾千年來，會奉為不刊之典。然而事實是否如此，卻大是一個疑問了。
自有曆史以來，不過幾千年，社會的情形，卻已大有改變了。設使我們把曆史抹殺了，根據現在的情形，去臆測周、秦、漢、魏、唐、宋時的狀況，那給研究過曆史的人聽了，一定是一場大笑話，何況邃古之事，去今業已幾萬年幾十萬年呢？不知古代的真相，而妄以己意推測，其結果，必將以為自古至今，不過如此，實係因緣起滅的現象，都將認為天經地義，不可變更。這就將發生許多無謂的爭執，不必要的保守，而進化的前途被其阻礙了。所以近幾十年來，史前史的發見，實在是學術上的一個大進步。而其在社會組織方麵，影響尤大。
據近代社會學家所研究：人類男女之間，本來是沒有什麽禁例的。其後社會漸有組織，依年齡的長幼，分別輩行。當此之時，同輩行之男女，可以為婚，異輩行則否。更進，乃於親族之間，加以限製。最初是施諸同母的兄弟姊妹的。後來漸次擴充至凡同母係的兄弟姊妹，都不準為婚，就成所謂氏族了。此時異氏族之間，男女仍是成群的，此一群之男，人人可為彼一群之女之夫；彼一群之女，人人可為此一群之男之妻；絕無所謂個別的夫婦。其後禁例愈繁，不許相婚之人愈多。於是一個男子，有一個正妻；一個女子，有一個正夫。然除此之外，尚非不許與其他的男女發生關係。而夫妻亦不必同居；其關係尚極疏鬆。更進，則夫妻必須同居，一夫一妻，或一夫多妻。關係更為永久，遂漸成後世的家庭了。所以人類的婚姻，是以全無禁例始，逐漸發生加繁其禁例，即縮小其通婚的範圍，而成為今日的形態的。以一夫一妻的家庭，為元始的男女關係，實屬錯誤。
主張一夫一妻的家庭，為男女元始關係的形態的，不過說：人類是從猿猴進化而來的，猿猴已有家庭，何況人類？然謂猿猴均有家庭，其觀察本不正確。詳見李安宅譯《兩性社會學》附錄《近代人類學與階級心理》第四節。商務印書館本。即舍此勿論，猿猴也是人類祖先的旁支，而非其正係。據生物學家之說，動物的聚居，有兩種形式：一如貓虎等，雌雄同居，以傳種之時為限；幼兒成長，即與父母分離；是為家庭動物。一如犬馬等，其聚居除傳種外，兼以互相保衛為目的；曆時可以甚久，為數可以甚多；是為社群動物。人類無爪牙齒角以自衛，倘使其聚居亦以家庭為限，在隆古之世，斷乎無以自存；而且語言也必不會發達。所以元始人類的狀況，我們雖不得而知，其為社群而非家庭，則殆無疑義。猿類的進化不如人類，以生物界的趨勢論，實漸走上衰亡之路，怕正以其群居本能，不如人類之故。而反說人類的邃初，必與猿猴一樣，實未免武斷偏見了。何況人類的性質，如妒忌及性的羞恥等，均非先天所固有；此觀小孩便可知。動物兩性聚居，隻有一夫一妻，一夫多妻兩種形式，人類獨有一妻多夫，尤妒忌非先天性質之明證。母愛亦非專施諸子女等，足以證明其非家庭動物的，還很多呢。
現代的家庭，與其說是原於人的本性，倒不如說是原於生活情形。道德不道德的觀念，根於習慣；習慣原於生活。據社會學家所考究：在先史時期，遊獵的階級極為普遍。遊獵之民，都是喜歡掠奪的，而其時可供掠奪之物極少，女子遂成為掠奪的目的。其後慮遭報複；往往掠奪之後，遺留物件，以為交換。此時的掠奪，實已漸成為貿易。女子亦為交換品之一。是為掠奪的變相，亦開賣買的遠源。掠奪來的女子，是和部族中固有的女子地位不同的。她是掠奪她的人的奴隸，須負擔一切勞役。此既足以鼓勵男子，使之從事於掠奪，又婚姻之禁例漸多，本部族中的女子，可以匹合者漸少，亦益迫令男子從事於向外掠奪。所以家庭的起源，是由於女子的奴役；而其需要，則是立在兩性分工的經濟原因上的。與滿足性欲，實無多大關係。原始人除專屬於他的女子以外，滿足性欲的機會，正多著呢。遊獵之民，漸進而為畜牧，其人之好戰鬥，喜掠奪，亦與遊獵之民同，凡畜牧之民，大抵兼事田獵。而其力且加強。因其食物充足，能合大群；營養佳良，體格強壯之故。牧群須人照管，其重勞力愈甚，而掠奪之風亦益烈。隻有農業是源於搜集的，最初本是女子之事。低級的農業，亦率由女子任其責。其後逐漸發達，成為生活所必資。此時經濟的主權，操於女子之手。土田室屋及農具等，率為女子所有。部族中人，固不願女子出嫁；女子勢亦無從出嫁；男子與女子結婚者，不得不入居女子族中，其地位遂成為附屬品。此時女子有組織，男子則無，或雖有之而不關重要。所以社會上有許多公務，其權皆操於女子之手。如參與部族會議，選舉酋長等。此時之女子，亦未嚐不從事於後世家務一類的事務，然其性質，亦為公務，與後世之家務，迥乎不同。實為女子的黃金時代。所謂服務婚的製度，即出現於此時。因為結婚不能徒手，而此時的男子，甚為貧乏，除勞力之外，實無可以為聘禮之物之故。其後農業更形重要，男子從事於此者益多。導致以男子為之主，而女子為之輔。於是經濟的主權，再入男子之手。生活程度既高，財產漸有贏餘，職業日形分化。如工商等業，亦皆為男子之事。個人私產漸興，有財富者即有權力，不樂再向女子的氏族中作苦，乃以財物償其部族的損失，而娶女以歸。於是服務婚漸變為買賣婚，女子的地位，又形低落了。
以上所述，都是社會學家的成說。返觀我國的古事，也無乎不同。《白虎通義·三皇篇》說，古代的人，“知其母而不知其父”，這正是古代的婚姻，無所謂夫婦的證據。人類對於男女**毫無限製的時代，去今已遠，在書本上不易找到證據。至於輩行婚的製度，則是很明白無疑的。《禮記·大傳》說宗子合族之禮道：“同姓從宗合族屬，異姓主名治際會。名著而男女有別。其夫屬乎父道者，妻皆母道也；其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。謂弟之妻為婦者，是嫂亦可謂之母乎？名者，人治之大者也，可無慎乎？”這正是古代婚姻但論輩行一個絕好的遺跡。這所謂同姓，是指父係時代本氏族裏的人。用現在的話來說，就是老太爺，老爺，少爺們。異姓，鄭《注》說：“謂來嫁者，”就是老太太，太太，少太太們。從宗，是要依著血係的枝分派別的，如先分為老大房，老二房，老三房，再各統率其所屬的房分之類，參看下章自明。主名，鄭《注》說：“主於婦與母之名耳。”謂但分別其輩行，而不複分別其枝派。質而言之，就是但分為老太太，太太，少太太，而不再問其孰為某之妻，孰為某之母。“謂弟之妻為婦者，是嫂亦可謂之母乎，”翻做現在的話，就是：“把弟媳婦稱為少太太，算做兒媳婦一輩，那嫂嫂難道可稱為老太太，算做母親一輩麽？”如此分別，就可以稱為男女有別，可見古代婚姻，確有一個專論輩行的時代，在周代的宗法中，其遺跡還未盡泯。夏威夷人對於父、伯叔父、舅父，都用同一的稱呼。中國人對於舅，雖有分別，父與伯叔父，母與伯叔母，從母，也是沒有分別的。伯父隻是大爺，叔父、季父，隻是三爺、四爺罷了。再推而廣之，則上一輩的人，總稱為父兄，亦稱父老。老與考為轉注，《說文》。最初隻是一語，而考為已死之父之稱。下一輩則總稱子弟。《公羊》何《注》說：“宋魯之間，名結婚姻為兄弟。”僖公二十五年。可見父母兄弟等，其初皆非專稱。資本主義的社會學家說：這不是野蠻人不知道父與伯叔父、舅父之別，乃是知道了而對於他們仍用同一的稱呼。殊不知野蠻人的言語，總括的名詞雖比我們少，各別的名詞卻比我們多。略知訓詁的人皆知之。如古鳥稱雌雄，獸稱牝牡，今則總稱雌雄，即其一例。既知父與伯叔父、舅父之別，而仍用同一的稱呼，這在我們，實在想不出這個理由來。難者將說：父可以不知道，母總是可以知道的，為什麽母字亦是通稱呢？殊不知大同之世，“人不獨親其親，不獨子其子，”生物學上的母雖止一個，社會學上的母，在上一輩中，是很普遍的。父母之恩，不在生而在養，生物學上的母，實在是無甚關係的，又何必特立專名呢？然則邃初所謂夫婦之製和家庭者安在？《爾雅·釋親》：兄弟之妻，“長婦謂稚婦為娣婦，娣婦謂長婦為姒婦，”這就是現在的妯娌。而女子同嫁一夫的，亦稱先生者為擬，後生者為娣。這也是輩行婚的一個遺跡。
社會之所以有組織，乃是用以應付環境的。其初，年齡間的區別，實在大於兩性間的區別。後來受文化的影響，此等區別，才漸漸轉變。《商君書·兵守篇》說，軍隊的組織，以壯男為一軍，壯女為一軍，男女之老弱者為一軍，其視年齡的區別，仍重於兩性的區別。所以組織之始，是按年齡分輩份的。而婚姻的禁例，亦起於此。到後來，便漸漸依血統區別了。其禁例，大抵起於血緣親近之人之間。違犯此等禁例者，俗語謂之“**”，古語則謂之“鳥獸行”，亦謂之“禽獸行”。懲罰大抵是很嚴重的。至於擴而充之，對母方或父方有血緣關係之人，概不許結婚，即成同姓不婚之製。中國古代的姓，相當於現在社會學上所謂氏族，參看下章。同姓不婚的理由，昔人說是“男女同姓，其生不蕃”。《左氏》僖公二十三年鄭叔詹說。“美先盡矣，則相生疾。”同上昭公七年鄭子產說。又說是同姓同德，異姓異德。《國語·晉語》司空季子說。好像很知道遺傳及健康上的關係的。然（一）血族結婚，有害遺傳，科學上的證據古人未必知。（二）而氏族時代所謂同姓，亦和血緣遠近不符。（三）至謂其有害於健康，當時更無此說。然則此等都是後來附會之說，並不是什麽真正的理由。以實際言，此項禁例，所以能維持久遠的，大概還是由於《禮記·郊特牲》所說的“所以附遠厚別”。因為文化漸進，人和人之間，妒忌之心，漸次發達，爭風吃醋的事漸多，同族之中，必有因爭色而致鬥亂的，於是逐漸加繁其禁例，最後，遂至一切禁斷。而在古代，和親的交際，限於血緣上有關係的人。異姓間的婚姻，雖然始於掠奪，其後則漸變為賣買，再變為聘娶，彼此之間，無複敵意，而且可以互相聯絡了。試看春秋戰國之世，以結婚姻為外交手段者之多，便可知《郊特牲》附遠二字之確。這是同姓不婚之製，所以逐漸普遍，益臻固定的理由。及其既經普遍固定之後，則製度的本身，就具有很大的威權，更不必要什麽理由了。
妒忌的感情，是何從而來的呢？前文不是說，妒忌不是人的本性麽？然兩性間的妒忌，雖非人之本性，而古人大率貧窮，物質上的缺乏，逼著他不能不生出產業上的嫉妒來。掠奪得來的女子，既是掠奪者的財產，自然不能不努力監視著他。其監視，固然是為著經濟上的原因，然他男子設或與我的奴隸發生性的關係，就很容易把她帶走，於是占有之欲，自物而擴及於人，而和此等女子發生性的關係，亦非得其主人許可，或給以某種利益，以為交換不可了。如租賃，借貸，交換等。《左氏》襄公二十八年，慶封與盧蒲嫳易內；昭公二十八年，祁勝與鄔臧通室；現在有等地方，還有租妻之俗；就是這種製度的遺跡。再進，產業上的妒忌，漸變成兩性間的妒忌，而爭風吃醋之事遂多。內婚的禁忌，就不得不加嚴，不得不加密了。所以外婚的興起，和內婚的禁止，也是互為因果的。
掠奪婚起於遊獵時代，在中國古書上，也是確有證據的。《禮記·月令》《疏》引《世本》說：大昊始製嫁娶以儷皮為禮。托諸大昊，雖未必可信，而儷皮是兩鹿皮，見《公羊》莊公二十二年何《注》，這確是獵人之物。古婚禮必用雁，其理由，怕亦不過如此。又婚禮必行之昏時，亦當和掠奪有關係。
中國農業起於女子，捕魚在古代，亦為女子之事，說見第十一章。農漁之民，都是食物饒足，且居有定地的，畋獵對於社會的貢獻比較少，男子在經濟上的權力不大，所以服務婚之製，亦發生於此時。贅婿即其遺跡。《戰國·秦策》說大公望是齊之逐夫，當即贅婿。古代此等婚姻，在東方，怕很為普遍的。《漢書·地理誌》說：齊襄公**，姑姊妹不嫁。“於是下令國中：民家長女不得嫁，名曰巫兒，為家主祠，嫁者不利其家。民至今以為俗。”把此等風俗的原因，歸諸人君的一道命令，其不足信，顯而易見。其實齊襄公的姑姊妹不嫁，怕反係受這種風俗的影響罷？《公羊》桓公二年，有楚王妻媦之語。何《注》：媦，妹也。可見在東南的民族，內婚製維持較久。《禮記·大傳》說：“四世而緦，服之窮也。五世袒免，殺同姓也。六世親屬竭矣，其庶姓別於上，庶姓見下章。而戚單於下，單同殫。婚姻可以通乎？係之以姓而弗別，綴之以族而弗殊，雖百世而婚姻不通者，周道然也。”然則男係同族，永不通婚，隻是周道。自殷以上，六世之後，婚姻就可以通的。殷也是東方之國。《漢書·地理誌》又說燕國的風俗道：“初太子丹賓養勇士，不愛後宮美女，民化以為俗，至今猶然。賓客相過，以婦侍宿。嫁娶之夕，男女無別，反以為榮。後稍頗止，然終未改。”不知燕丹的舉動，係受風俗的影響，反以為風俗源於燕丹，亦與其論齊襄公同病。而燕國對於性的共有製維持較久，則於此可見。燕亦是濱海之地。然則自東南互於東北，土性肥沃，水利豐饒，農漁二業興盛之地，內婚製及母係氏族，都是維持較久的。父係氏族，當起於獵牧之民。此可見一切社會製度，皆以經濟狀況為其根本原因。
人類對於父母親族，總隻能注意其一方，這是無可如何的。所以在母係氏族內，父方的親族，並不禁止結婚；在父係氏族內，母方的親族亦然；且有兩個氏族，世為婚姻的。中國古代，似亦如此。所以夫之父與母之兄弟同稱，舅。夫之母與父之姊妹同稱。姑。可見母之兄弟，所娶者即父之姊妹。並非親姊妹，不過同氏族的姊妹行而已。而我之所嫁，亦即父之氏族中之男子，正和我之母與我之父結婚同。古代氏族，又有在氏族之中，再分支派的。如甲乙兩部族，各分為一二兩組。甲一之女，必與乙二之男結婚，生子則屬於甲二。甲二之女，必與乙一之男結婚，生子則屬於甲一。乙組的女子亦然。此係最簡單之例，實際還可以更繁複。如此，則祖孫為同族人，父子則否。中國古代，似亦如此。所以祭祀之禮：“孫可以為王父屍，子不可以為父屍。”《禮記·曲禮》。殤與無後者，必從祖祔食，而不從父祔食。《禮記·曾子問》。
近親結婚，在法律上本有禁令的，並不限於父係。如《清律》：“娶己之姑舅兩姨姊妹者，杖八十，並離異。”即是。然因此等風俗，根深柢固，法律就成為具文了。
古代所謂同姓，是自認為出於同一始祖的。在父係氏族，則為男子。在母係氏族，則為女子。雖未必確實，他們固自以為如此。同姓與否，和血緣的遠近，可謂實無關係。然他們認為同姓則同德，不可結婚，異姓則異德，可以結婚，理由雖不確實，辦法尚覺一致。至後世所謂同姓，則並非同出於一原；而同出於一原的，卻又不必同姓。如王莽，以姚、媯、陳、田皆黃、虞後，與己同姓，令元城王氏，勿得與四姓相嫁娶。《漢書·莽傳》。而王 孫鹹，以得姓不同，其女轉嫁為莽妻。《漢書· 傳》。此等關係，後世都置諸不論了。所謂同姓異姓，隻是以父係的姓，字麵上的同異為據，在理論上，可謂並無理由，實屬進退失據。此因同姓不婚之製，已無靈魂，僅剩軀殼之故。總而言之，現在的所謂姓氏，從各方麵而論，都已毫無用處，不過是社會組織上的老廢物罷了。參看下章自明。
婚禮中的聘禮，即係賣買婚的遺跡，古禮稱為“納征”。《禮記·內則》說：“聘則為妻，奔則為妾”；《曲禮》說：“買妾不知其姓則卜之”；則買妾是真給身價的，聘妻雖具禮物，不過僅存形式，其意已不在於利益了。
古代婚禮，傳於後世的，為《儀禮》中的《士昏禮》。其節目有六：即（一）納采，男氏遣使到女氏去求婚。（二）問名，女氏許婚之後，再請問許婚的是那一位姑娘？因為納采時隻申明向女氏的氏族求婚，並未指明那一個人之故。（三）納吉，女氏說明許婚的係那一位姑娘之後，男氏歸卜之於廟。卜而得吉，再使告女氏。（四）納征，亦謂之納幣。所納者係玄纁束帛及儷皮。（五）請期，定吉日。吉日係男氏所定，三請於女氏，女氏不肯定，然後告之。（六）親迎，新郎親到女氏。執雁而入，揖讓升堂，再拜奠雁。女父帶著新娘出來，交結他。新郎帶著新娘出門。新娘升車，新郎親為之禦。車輪三轉之後，新郎下車，由禦者代禦。新郎先歸，在門首等待。新娘車至，新郎揖之而入。如不親迎的，則新郎三月後往見舅姑。親迎之禮，儒家讚成，墨家是反對的，見《禮記·哀公問》《墨子·非儒篇》。是為六禮。親迎之夕，共牢而食，合巹而酳。古人的宴會，豬牛羊等，都是每人一份的。夫妻則兩個人合一份，是謂同牢。把一個瓢破而為兩，各用其半，以為酒器，是為合巹。這表示“合體，同尊卑”的意思。其明天，“讚婦見於舅姑。”又明天，“舅姑共饗婦。”禮成之後，“舅姑先降自西階，賓階婦降自阼階。”東階，主人所行。古人說地道尊右，故讓客人走西階。表明把家事傳給他，自己變做客人的意思。此禮是限於適婦的，謂之“著代”，亦謂之“授室”。若舅姑不在，則三月而後廟見。《禮記·曾子問》說：“女未廟見而死，歸葬於女氏之黨，示未成婦。”諸侯嫁女，亦有致女之禮，於三月之後，遣大夫操禮而往，見《公羊》成公九年。何《注》說：“必三月者，取一時，足以別貞信。”然則古代的婚禮，是要在結婚三個月之後，才算真正成立的。若在三月之內分離，照禮意，還隻算婚姻未完全成立，算不得離婚。這也可見得婚姻製度初期的疏鬆。
禮經所說的婚禮，是家族製度全盛時的風俗，所以其立意，全是為家族打算的。《禮記·內則》說：“子甚宜其妻，父母不說，出。子不宜其妻，父母曰：是善事我，子行夫婦之禮焉，沒身不衰。”可見家長權力之大。《昏義》說：“成婦禮，明婦順，又申之以著代，所以重責婦順焉也。婦順也者，順於舅姑，和於室人，而後當於夫；以成絲麻布帛之事；以審守委積蓋藏。是故婦順備而後內和理，內和理而後家可長久也，故聖王重之。”尤可見娶婦全為家族打算的情形。《曾子問》說：“嫁女之家，三夜不息燭，思相離也，”這是我們容易了解的。又說：“取婦之家，三日不舉樂，思嗣親也。”此意我們就不易了解了。原來現代的人，把結婚看作個人的事情，認為是結婚者的幸福，所以多有歡樂的意思。古人則把結婚看做為家族而舉行的事情。兒子到長大能娶妻，父母就近於凋謝了，所以反有感傷的意思。《曲禮》說：“昏禮不賀，人之序也，”也是這個道理。此亦可見當時家族主義的昌盛，個人價值全被埋沒的一斑。
當這時代，女子遂成為家族的奴隸，奴隸是需要忠實的，所以貞操就漸漸的被看重。“貞婦”二字，昉見於《禮記·喪服四製》。春秋時，魯君的女兒，有一個嫁給宋國的，稱為宋伯姬。一天晚上，宋國失火，伯姬說：“婦人夜出，必待傅姆。”傅姆是老年的男女侍從。必待傅姆，是不獨身夜行，以避嫌疑的意思。傅姆不至，不肯下堂，遂被火燒而死。《春秋》特書之，以示獎勵。《公羊》襄公三十年。此外儒家獎勵貞節之說，還有許多，看劉向的《列女傳》可知。劉向是治魯詩的，《列女傳》中，有許多是儒家相傳的詩說。秦始皇會稽刻石說：“飾省宣義，有子而嫁，倍死不貞。防隔內外，禁止**佚，男女潔誠。夫為寄豭，殺之無罪，男秉義程。妻為逃嫁，子不得母，鹹化廉清。”案《管子·八觀篇》說：“閭閈無闔，外內交通，則男女無別矣。”又說：“食穀水，巷鑿井；場圃接，樹木茂；宮牆毀壞，門戶不閉，外內交通；則男女之別，無自正矣。”《漢書·地理誌》說：鄭國土陋而險，山居穀汲，男女亟聚會，故其俗**。這即是秦始皇所謂防隔內外。乃是把士大夫之家，“深宮固門，閽寺守之，男不入，女不出”的製度，見《禮記·內則》。推廣到民間去。再嫁未必能有什麽禁令，不過宣布其是倍死不貞，以示恥辱，正和獎勵貞節，用意相同。寄豭是因奸通而寄居於女子之家的，殺之無罪；妻為逃嫁，則子不得母；其製裁卻可謂嚴厲極了。壓迫階級所組織的國家，其政令，自然總是助壓迫階級張目的。
雖然如此，羅馬非一日之羅馬，古代疏鬆的婚姻製度，到底非短期間所能使其十分嚴緊的。所以表顯於古書上的婚姻，要比後世自由得多。《左氏》昭公元年，載鄭國徐吾犯之妹美，子南業經聘定了她，子皙又要強行納聘。子皙是個強宗，國法奈何不得他。徐吾犯乃請使女自擇，以資決定。這雖別有用意，然亦可見古代的婚嫁，男女本可自擇。不過“男不親求，女不親許”，見《公羊》僖公十四年。必須要有個媒妁居間；又必須要“為酒食以召鄉黨僚友”，《禮記·曲禮》。以資證明罷了。婚約的解除，也頗容易。前述三月成婦之製，在結婚三個月之後，兩造的意見覺得不合，仍可隨意解除，這在今日，無論那一國，實都無此自由。至於尚未同居，則自然更為容易。《禮記·曾子問》說：“昏禮：既納幣，有吉日，女之父母死，則如之何？孔子曰：婿使人吊。如婿之父母死，則女之家亦使人吊。婿已葬，婿之伯父，致命女氏曰：某之子有父母之喪，不得嗣為兄弟，使某致命。女氏許諾，而弗敢嫁，禮也。婿免喪，女之父母使人請，婿弗取而後嫁之，禮也。女之父母死，婿亦如之。”一方等待三年，一方反可隨意解約，實屬不近情理。迂儒因生種種曲說。其實這隻是《禮記》文字的疏忽。孔子此等說法，自為一方遭喪而一方無意解約者言之。若其意欲解約，自然毫無限製。此乃當然之理，在當日恐亦為常行之事，其事無待論列，故孔子不之及。記者貿然下了“而弗敢嫁，禮也”六字，一似非等待不可的，就引起後人的誤會了。離婚的條件，有所謂七出，亦謂之七棄。（一）無子。（二）**佚。（三）不事舅姑。（四）口舌。（五）盜竊。（六）嫉妒。（七）惡疾。又有所謂三不去，（一）嚐更三年喪不去。（二）賤取貴不去。（三）有所受無所歸不去。與五不娶並列，（一）喪婦長女。（二）世有惡疾。（三）世有刑人。（四）亂家女。（五）逆家女。見於《大戴禮記·本命篇》，和《公羊》莊公二十七年何《注》，皆從男子方麵立說。此乃儒家斟酌習俗，認為義所當然，未必與當時的法律習慣密合。女子求去，自然也有種種條件，為法律習慣所認許的，不過無傳於後罷了。觀漢世婦人求去者尚甚多，如朱買臣之妻等。則知古人之於離婚初不重視。夫死再嫁，則尤為恒事。這是到宋以後，理學盛行，士大夫之家，更看重名節，上流社會的女子，才少有再嫁的，前代並不如此。《禮記·郊特牲》說：“一與之齊，終身不改，故夫死不嫁。”這是現在講究舊禮教的迂儒所樂道的。然一與之齊，終身不改，乃是說不得以妻為妾，並非說夫死不嫁。《白虎通義·嫁娶篇》引《郊特牲》，並無“故夫死不嫁”五字；鄭《注》亦不及此義；可見此五字為後人所增。鄭《注》又說：“齊或為醮，”這字也是後人所改的。不過鄭氏所據之本，尚作齊字，即其所見改為醮字之本，亦尚未竄入“故夫死不嫁”五字罷了。此可見古書逐漸竄改之跡。
後世男子的權利，愈行伸張，則其壓迫女子愈甚。此可於其重視為女時的貞操，及其賤視再醮婦見之。女子的守貞，實為對於其夫之一種義務。以契約論，固然隻在婚姻成立後、持續時為有效，以事實論，亦隻須如此。所以野蠻社會的風俗，無不是如此的，而所謂文明社會，卻有超過這限度的要求。此無他，不過男權社會的要求，更進一步而已。女子的離婚，在後世本較古代為難，因為古代的財產帶家族共有的意思多，一家中人，當然都有享受之分。所以除所謂有所受無所歸者外，離婚的女子，都不怕窮無所歸。後世的財產，漸益視為個人所有，對於已嫁大歸之女，大都不願加以扶養；而世俗又賤視再醮之婦，肯娶者少；棄婦的境遇，就更覺淒慘可憐了。法律上對於女子亦未嚐加以保護。如《清律》：“凡妻無應出及義絕之狀而出之者，杖八十。雖犯七出，有三不去而出之者，減二等，追還完聚。”似乎是為無所歸的女子特設的保護條文。然追還完聚之後，當如何設法保障，使其不為夫及夫之家族中人所虐待，則絕無辦法。又說：“若夫妻不相和諧而兩願離者不坐。”不相和諧，即可離異，似極自由。然夫之虐待其妻者，大都榨取其妻之勞力以自利，安能得其願離？離婚而必以兩願為條件，直使被虐待者永無脫離苦海之日。而背夫私逃之罪，則係“杖一百，從夫嫁賣”。被虐待的女子，又何以自全呢？徹底言之：現在所謂夫婦製度，本無維持之價值。然進化非一蹴所可幾，即製度非旦夕所能改。以現在的立法論，在原則上當定：（一）離婚之訴，自妻提出者無不許。（二）其生有子女者，撫養歸其母，費用則由其父負擔。（三）夫之財產中，其一部分應視為其妻所應得，離婚後當給與其妻。（四）夫妻異財者勿論。其同財者，嫁資應視為妻之私財，離婚時給還其妻；其業經銷用者應賠償。這固不是根本解決的辦法，然在今日，立法上亦隻得如此了。而在今日，立法上亦正該如此。
古書中所載的禮，大抵是父係家庭時代的習慣風俗。後世社會組織，迄未改變，所以奉其說為天經地義。而因此等說法被視為天經地義之故，亦有助於此製度之維持。天下事原總是互為因果的。但古書中的事實，足以表示家族主義形成前的製度的亦不少，此亦不可不注意。《禮記·禮運》：“合男女，頒爵位，必當年德。”《管子·幼官篇》，亦有“合男女”之文。合男女，即《周官》媒氏及《管子·入國篇》的合獨之政。《周官》媒氏：“凡男女自成名以上，皆書年月日名焉。令男三十而娶，女二十而嫁。中春之月，令會男女。於是時也，奔者不禁。謂不備聘娶之禮，說見下。司男女之無夫家者而會之。”合獨為九惠之政之一。其文雲：“取鰥寡而和合之，與田宅而家室之，三年然後事之。”此實男女妃合，不由家族主持，而由部族主持之遺跡。其初蓋普遍如此。到家族發達之後，部族於通常之結婚，才置諸不管，而隻幹涉其違法者，而救濟其不能婚嫁者了。當男女婚配由部族主持之世，結婚的年齡，和每年中結婚的季節，都是有一定的。婚年：儒家的主張，是男三十而娶，女二十而嫁。《禮記·曲禮》《內則》等篇，都是如此。《大戴禮記·本命篇》說，這是中古之禮。太古五十而室，三十而嫁。《墨子》《節用》《韓非子》《外儲說右下》則說男二十而娶，女十五而嫁。結婚的年齡，當然不能斟若畫一。王肅說：男十六而精通，女十四而能化，自此以往，便可結婚；所謂三十、二十等，乃係為之極限，使不可過。又所謂男三十，女二十，不過大致如此，並非必以三十之男，配二十之女。其說自通。見《詩·摽有梅疏》。《大戴禮》說：三十而室，二十而嫁，天子庶人同禮。《左氏》說：天子十五而生子；三十而室，乃庶人之禮。《五經異義》。貴族生計，較庶人為寬裕，結婚年齡，可以提早，說亦可通。至《墨子》，《韓非子》之說，則係求蕃育人民之意，古代此等政令甚多，亦不足怪。所可怪者，人類生理今古相同，婚配的要求，少壯之時，最為急切，太古時何以能遲至五十三十？案羅維（Robert H.Lowie）所著的《初民社會》，呂叔湘譯，商務印書館本。說巴西的波洛洛人，（Bororo）男女**和結婚，並非一事。當其少年時，男女之間，早已發生性的關係，然常是過著浪漫的生活，並不專於一人。倒是年事較長，性欲較淡，彼此皆欲安居時，才擇定配偶，相與同居。案人類的性質，本是多婚的。男女同居，乃為兩性間的分工互助，實與性欲無甚關係。巴洛洛人的製度，實在是較為合理的。社會製度，往往早期的較後期的為合理。這是因已往的文化，多有病態，時期愈晚，病態愈深之故。中國太古之世，婚年較晚的理由，也可以借鑒而明了。人類性欲的開始，實在二七二八之年。自此以往，更閱數年，遂臻極盛。此係中國古說，見《素問·上古天真論》。《大戴禮記》，《韓詩外傳》，《孔子家語》等說皆同。根於生理的欲念，宜宣泄不宜抑壓。抑壓之，往往為精神病的根源。然後世將經濟上的自立，責之於既結婚的夫婦，則非十餘齡的男女所及；又教養子女之責，專由父母任之，亦非十餘齡的男女所能；遂不得不將結婚的年齡展緩。在近代，並有因生計艱難，而抱獨身主義的。性欲受抑壓而橫溢，個人及社會兩方麵，均易招致不幸的結果。這亦是社會製度與人性不能調和的一端。儻使將經濟及兒童教養的問題，和兩性問題分開，就不至有此患了。所以目前的辦法在以節育及兒童公育，以救濟遲婚及獨身問題。結婚的季節，《春秋繁露》說：“霜降逆女，冰泮殺止。”《循天之道篇》。《荀子》同。《大略篇》。王肅說：自九月至正月。見《詩·綢繆疏》。其說良是。古人冬則居邑，春則居野，參看第六第十四章結婚的月分，實在是和其聚居的時期相應的。仲春則婚時已過，至此而猶不克婚，則其貧不能備禮可知，所以奔者不禁了。
多妻之原，起於男子的**侈。生物界的事實，兩性的數目，常大略相等。婚姻而無禁例，或雖有禁例而不嚴密則已，若既限定對於法定的配偶以外，不許發生性的關係，而又有若幹人欲多占異性為己有，則有多占的人，即有無偶的人。所以古今中外，有夫婦之製的社會，必皆以一夫一妻為原則。但亦總有若幹例外。古代貴族，妻以外發生性的關係的人有兩種：一種是妻家帶來的，謂之媵。一種是自己家裏所固有的，謂之妾。後世媵之實消滅，故其名稱亦消滅，但以妾為配偶以外發生性的關係之人之總稱。媵之義為送，即妻家送女的人，並不限於女子，如伊尹為有莘氏媵臣是。與婿家跟著新郎去迎接新娘的禦相同。媵禦的原始，實猶今日結婚時之男女儐相，本無可發生性的關係的理由。後來有特權的男子，不止娶於一家，正妻以外的旁妻，無以名之，亦名之曰媵，媵遂有正妻以外之配偶之義。古代的婚姻，最致謹於輩行，而此規則，亦為有特權者所破壞。娶一妻者，不但兼及其娣，而且兼及其姪，於是有諸侯一娶九女之製。取一國則二國往媵，各以侄娣從。一娶九女之製，據《白虎通義·嫁娶篇》說，天子與諸侯同。亦有以為天子娶十二女的，如《春秋繁露·爵國篇》是。此恐係以天子與諸侯同禮為不安而改之。其實在古代，天子諸侯，在實際上，未必有多大的區別。《禮記·昏義》末節說：天子有一後，三夫人，九嬪，二十七世婦，八十一禦妻。案《昏義》為《儀禮·士昏禮》之傳，傳文皆以釋經，獨《昏義》此節，與經無涉；文亦不類傳體；其說在他處又無所見；而適與王莽立後，備和、嬪、美、禦，和人三，嬪人九，美人二十七，禦人八十一之製相合；見《漢書·莽傳》。其為後人竄入，自無可疑。《冠義》說：“無大夫冠禮而有其昏禮？古者五十而後爵，何大夫冠禮之有？”五十而後娶，其為再娶可知。諸侯以一娶九女之故，不得再娶，《公羊》莊公十九年。大夫若亦有媵，安得再娶？管氏有三歸，孔子譏其不儉，《論語·八佾》：包鹹雲：三歸，娶三姓女。即係譏其僭人君之禮。所以除人君以外，是決無媵的。至於妾，則為家中的女子，得與家主相接之義。家族主義發達的時代，門以內的事情，國法本不甚幹涉。家主在家庭中的地位，亦無人可以製裁他。家中苟有女奴，家主要破壞她的貞操，自無從加以製裁。所以有妾與否，是個事實問題，在法律上，或者並無製限。然古代依身分而立別的習慣，是非常之多的，或有製限，亦未可知。後世等級漸平。依身分而立區別的習慣大半消除，娶妾遂成為男子普遍的權利了。雖然如此，法律上仍有依身分之貴賤，而定妾之有無多寡的。如《唐書·百官誌》：親王有孺人二，媵十；二品媵八；國公及三品媵六；四品媵四；五品媵三；《明律》：民年四十以上無子者，方聽娶妾，違者笞四十。但此等法律，多成具文，而在事實上，則多妻之權利，為富者所享受。適庶之別，古代頗嚴。因為古代等級，本來嚴峻，妻和妾一出於貴族，一出於賤族，其在社會上的身分，本相懸殊之故。後世等級既平，妻妾之身分，本來的相差，不如前代之甚，所以事實上貴賤之相差亦較微。僅在法律上、風俗上，因要維持家庭間的秩序，不得不略存區別而已。
《顏氏家訓》說：“江左不諱庶孽，喪室之後，多以妾媵終家事。河北鄙於側室，不預人流，是以必須重娶，至於三四。”這是江左猶沿古代有媵不再娶的舊風，河北就**然了。但以妾媵終家事，必本有妾媵而後能然。如其無之，自不能不再娶。再娶自不能視之為妾。《唐書·儒學傳》說：“鄭餘慶廟有二妣，疑於祔祭，請於有司。博士韋公肅議曰：古諸侯一娶九女，故廟無二適。自秦以來有再娶，前娶後繼皆適也，兩祔無嫌。”自秦以來有再娶，即因封建破壞，無複一娶九女及三歸等製度之故。韋公肅之議，為前娶後繼，皆為適室禮文上的明據。但從禮意上說，同時不能有二嫡的，所以世俗所謂兼祧雙娶，為法律所不許。大理院解釋，以後娶者為妾。
人類的性質，本來是多婚的。男女皆然。雖由社會的勢力加以壓迫，終不能改變其本性。所以壓迫之力一弛，本性隨即呈露。在現社會製度之下，最普遍而易見的，是為通奸與賣**。通奸，因其為秘密之事，無從統計其多少。然就現社會和曆史記載上觀察，實可信其極為普遍。賣**亦然。社會學家說：“凡是法律和習慣限製男女**之處，即有賣**之事，隨之出現。”史家推原賣**之始，多以為起於宗教賣**。王書奴著《中國倡伎史》，生活書店本。亦力主此說。然原始宗教界中**的現象，實未可稱為賣**。因為男女的交際，其初本極自由。後來強橫的男子，雖把一部分女子占為己有，然隻限於平時。至於眾人集會之時，則仍須回複其故態。所以各個民族，往往大集會之時，即為男女混雜之際。如鄭國之俗，三月上巳之日，於溱洧兩水之上，招魂續魄，拂除不祥，士女往觀而相謔。《韓詩》說，據陳喬樅《三家詩遺說考》。《史記·滑稽列傳》載淳於髡說：“州閭之會，男女雜坐。行酒稽留，六博投壺，相引為曹。握手無罰，目眙不禁。前有墮珥，後有遺簪。”“日暮酒闌，合尊促坐。男女同席，履舄交錯。杯盤狼籍。堂上燭滅，主人留髡而送客。羅襦襟解，微聞薌澤。”又如前文所引的燕國“嫁娶之夕，男女無別”都是。宗教上的寺院等，也是大眾集會之地；而且是聖地；其地的習慣，是不易破壞的。《漢書·禮樂誌》說：漢武帝立樂府，“采詩夜誦。”顏師古《注》說：“其言辭或秘，不可宣露，故於夜中歌誦。”案《後漢書·高句驪傳》說：其俗**。暮夜輒男女群聚為倡樂。高句驪是好祠鬼神的，而樂府之立，亦和祭禮有關。然則采詩夜誦，怕不僅因其言辭或秘罷？男女混雜之事，後世所謂邪教中，亦恒有之，正和邪有何標準？不過古代之俗，漸與後世不合，則被目為邪而已。然則宗教中初期的**，實不可謂之賣**。不過限製男女交際的自由，往往與私有財產製度伴隨而起。既有私有財產，自有所謂賣買；既有所謂賣買，**亦自可為賣買的標的。在此情形之下，本非賣買之事，變為賣買的多了，亦不僅**之一端。
賣**的根源，舊說以為起於齊之女閭。其事見於《戰國策》的《東周策》。《東周策》載一個辯士的話道：“國必有誹譽。忠臣令誹在己，譽在上。齊桓公宮中七市，女閭七百，國人非之，管仲故為三歸之家，以掩桓公非，自傷於民也。”則市與女閭，確為**樂之地。《商君書·墾令篇》說：“令軍市無有女子”；又說：“輕惰之民，不遊軍市，則農民不**”；亦市為**樂之地之一證。女閭則他處無文。案《太平禦覽》引《吳越春秋》說：“勾踐輸有過寡婦於山上，使士之憂思者遊之，以娛其意”，今本無。亦即女閭之類。女閭，蓋後世所謂女戶者所聚居。女戶以女為戶主，可見其家中是沒有壯男的。《周官》內宰：“凡建國，佐後立市”；《左氏》昭公二十年，晏嬰說：“內寵之妾，肆奪於市”；則古代的市，本由女子管理。所以到後來，聚居市中的女子還很多。市和女閭，都不過因其為女子聚居之所，遂成為縱**之地罷了。其初，也未必是賣**的。
賣**的又一來源，是為女樂。女樂是貴族家裏的婢妾，擅長歌舞等事的，令其“執技以事上”。婢妾的貞操，本來是沒有保障的，自不因其為音樂隊員而有異。封建製度破壞，貴族的特權，為平民所僭者甚多，自將流布於民間。《史記·貨殖列傳》說：趙國的女子，“鼓鳴瑟，踄屣，現在的拖鞋，在古時為舞屣。遊媚貴富，入後宮，遍諸侯。”“鄭，衛俗與趙相類。”又說：“今夫趙女鄭姬，設形容，揳鳴琴，揄長袂，躡利屣，目挑心招，出不遠千裏，不擇老少者，奔富厚也。”即其事。倡伎本來是對有技藝的人的稱謂，並非專指女子。所以女子有此等技藝的，還特稱為女伎。然其實是性的**的成分多，欣賞其技藝的成分少。於是倡伎轉變為女子賣**者的稱謂，其字也改從女旁了。即娼妓。男子之有技藝者，不複稱倡伎。為倡伎之女子，本係婢妾之流，故自古即可買賣。《戰園·韓策》說：“韓賣美人，秦買之三千金”其證。後世當娼妓的，也都是經濟上落伍的人，自然始終是可以買賣的了。資本的勢力愈盛，遂並有買得女子，使操**業以謀利的。古代的女伎，係婢妾所為，後世政治上還沿襲其遺製，是為樂戶。係以罪人家屬沒入者為之。唐時，其籍屬於太常。其額設的樂員，屬於教坊司。此係國家的女樂隊員，但因其本為賤族，貞操亦無保障，官員等皆可使之執技薦寢以自娛，是為官妓。軍營中有時亦有隨營的女子，則謂之營妓。民間女子賣**的，謂之私娼。在本地的稱土娼，在異鄉的稱流娼。清世祖順治十六年，停止教坊女樂，改用內監。世宗雍正七年，改教坊司為和聲署。是時各地方的樂戶，亦皆除籍為民。於是在法律上除去一種賤族，亦無所謂官妓。但私娼在當時則是無從禁止的。律例雖有“舉貢生員，宿娼者斥革”的條文，亦不過為管束舉貢生員起見而已，並非禁娼。
古代掠奪婚姻的習慣，仍有存於後世的。趙翼《陔餘叢考》說：“村俗有以婚姻議財不諧，而糾眾劫女成婚者，謂之搶親。《北史·高昂傳》：昂兄乾，求博陵崔聖念女為婚，崔不許。昂與兄往劫之。置女村外，謂見曰：何不行禮？於是野合而歸。是劫婚之事，古亦有之。然今俗劫婚，皆已經許字者，昂所劫則未字，固不同也。”案《清律》：“凡豪勢之人，強奪良家妻女，奸占為妻妾者絞。配與子孫、弟侄、家人者，罪亦如之。”此指無婚姻契約而強搶的。又說：“應為婚者，雖已納聘財，期未至，而男家強娶者，笞五十。”指主婚人。“女家悔盟，男家不告官司強搶者，照強娶律減二等。”此即趙氏所謂已經許字之女，照法律亦有罪，但為習俗所囿，法律多不能實行。又有男女兩家，因不能負擔結婚時的費用，私相協議，令男家以強搶的形式出之的。則其表麵為武力的，內容實為經濟的了。搶孀等事，亦自古即有。《潛夫論·斷訟篇》雲：“貞潔寡婦，遭直不仁世叔、無義兄弟，或利其聘幣，或貪其財賄，或私其兒子，則迫脅遣送，有自縊房中，飲藥車上，絕命喪軀，孤捐童孩者。”又有“後夫多設人客，威力脅載者”。這其中，亦含有武力的經濟的兩種成分。
賣買婚姻，則無其名而有其實。《斷訟篇》又說：“諸女一許數家，雖生十子，更百赦，勿令得蒙一，還私家，則此奸絕矣。不則髡其夫妻，徙千裏外劇縣，乃可以毒其心而絕其後。”《抱樸子·弭訟篇》，述其姑子劉士由之論說：“末世舉不修義，許而弗與。訟鬩穢縟，煩塞官曹。今可使諸爭婚者，未及同牢，皆聽義絕，而倍還酒禮，歸其幣帛。其嚐已再離，一倍裨聘。裨即現在賠償的賠字。其三絕者，再倍裨聘。如此，離者不生訟心，貪者無利重受。”葛洪又申說自己的意見道：“責裨聘倍，貧者所憚，豐於財者，則適其願矣。後所許者，或能富殖，助其裨聘，必所甘心。然則先家拱默，不得有言，原情論之，能無怨歎乎？”葛洪之意，要令“女氏受聘，禮無豐約，謂不論聘財多少。皆以即日報版。又使時人署姓名於別版，必十人以上，以備遠行及死亡。又令女之父兄若伯叔，答婿家書，必手書一紙。若有變悔而證據明者，女氏父母兄弟，皆加刑罰罪”。可見漢晉之世賣買婚姻之盛。後世契約效力較強，此等事無人敢做，但嫁女計較聘禮，娶妻覬覦妝奩，其內容還是一樣的，此非經濟製度改變，無法可以改良了。
後世的婚姻，多全由父母做主，本人概不與聞，甚至有指腹為婚等惡習，見《南史·韋放傳》。案《清律》，指腹為婚有禁。這誠然是很壞的。然論者遂以夫婦之道苦，概歸咎於婚姻的不自由，則亦未必其然。人之性，本是多婚的，男女皆然，所以愛情很難持之永久。即使結婚之時，純出兩情愛慕，絕無別種作用攙雜其間，尚難保其永久，何況現在的婚姻，有別種作用攙雜的，且居多數呢？欲救夫婦道苦之弊，與其審慎於結婚之時，不如寬大於離婚之際，因為愛情本有變動，結婚時無論如何審慎，也控製不住後來的變化的。習俗所以重視離婚，法律也盡力禁阻，不過是要維持家庭。然家庭製度，實不是怎麽值得維持的東西，參看下章可明。